在中國(guó)語(yǔ)境下可以或應(yīng)該如何理解瓦爾特?本雅明，這不是件簡(jiǎn)單的事情。在將其理論為我所用之前，首先需要多個(gè)層面的翻譯。我們需要對(duì)翻譯足夠重視。因?yàn)檎f(shuō)到底，這無(wú)非是關(guān)于如何對(duì)待文化差異并使其對(duì)話的問(wèn)題。我會(huì)試著用一些方法引介對(duì)文化間對(duì)話的理解。
但我不會(huì)直接涉及中國(guó)或猜測(cè)本雅明會(huì)如何看待中國(guó)，也不會(huì)假設(shè)他會(huì)如何評(píng)價(jià)中國(guó)的發(fā)展——盡管他處理現(xiàn)代性進(jìn)程的方式及其時(shí)間邏輯有可能會(huì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)有所評(píng)述。我寧愿將焦點(diǎn)集中在本雅明如何處理事情上?；诖?，我想要重塑一種方法論和具體的思考方式，而不是讓大家直面宣稱的觀點(diǎn)和一套信念。
本雅明本人對(duì)語(yǔ)言的特性和文化語(yǔ)境非常敏感。從這個(gè)意義上說(shuō)，他深深根植于德國(guó)傳統(tǒng)。而德國(guó)文化自我認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)之一，就是自我定位為文化（理解為民族認(rèn)同實(shí)在標(biāo)記）而與文明（理解為組織機(jī)構(gòu)的外部抽象原則）相反。這樣說(shuō)來(lái)，德國(guó)通過(guò)嘗試推行資產(chǎn)階級(jí)秩序未果，及試圖反對(duì)法國(guó)（后革命和波拿巴主義）來(lái)實(shí)現(xiàn)自我定位，以形成其文化特點(diǎn)。德國(guó)的思想體系在于將文化語(yǔ)境（語(yǔ)言、共同體等）當(dāng)做人類思想和實(shí)踐的決定性原則。蘊(yùn)藏于文化特定語(yǔ)法和詞源學(xué)（如海徳格爾）的深沉智慧之中的哲學(xué)興趣，是這種特殊德國(guó)意識(shí)形態(tài)的典型哲學(xué)表達(dá)彌調(diào)語(yǔ)言（強(qiáng)化意義下的“文化”）的方法論之重要性，具有十分明顯的民族主義含義。如果民族精神［volksgeist］的核心在于“我們是誰(shuí)”和“我們?nèi)绾嗡伎肌钡脑?，那么文化差異就不可避免?/p>
然而，本雅明十分小心地規(guī)避了文化主義的問(wèn)題，這一問(wèn)題是19和20世紀(jì)德國(guó)思想的主要風(fēng)潮。他對(duì)右翼保守派（如斯賓格勒和海德格爾）的哲學(xué)主張有所保留，以此強(qiáng)調(diào)他自己的方法政治：本雅明充分意識(shí)到了文化理論方法論的政治結(jié)果。
應(yīng)當(dāng)如何形成文化間對(duì)話（如中國(guó)與西歐）與以上提到的問(wèn)題有很大關(guān)系。流行的西方漢學(xué)（以弗朗索瓦?于連［Francois Jullien］的暢銷書為代表）傾向于將中國(guó)思想的精髓指認(rèn)為語(yǔ)法和詞源學(xué)?！熬?jiǎn)化的方式則樂(lè)于將文化差異具體化。而本雅明則建議釆取一種不同的理解來(lái)處理文化差異。
本雅明將語(yǔ)言（在此語(yǔ)境下，我們可以將其概括為：文化）理解為同一“本質(zhì)”的不同“模式”。在1921年的文章“譯者的責(zé)任”（這篇文章是他為翻譯波徳萊爾《惡之花》所寫的序言）中，他強(qiáng)調(diào)所有語(yǔ)言和作者之間的基本相似處在于：“語(yǔ)言之間并不陌生，而是（在所有歷史關(guān)系之前或之外）在意欲表達(dá)的意義層而相互關(guān)聯(lián)”?！?】因此，語(yǔ)言在本質(zhì)上不是相異的，而應(yīng)將其理解為通向同一方向的不同運(yùn)動(dòng)。
這是本雅明意義上的“翻洋”，它也同時(shí)描述了“人類境況”或總的本體論問(wèn)題。對(duì)于本雅明來(lái)說(shuō)，所有的語(yǔ)言都是某種翻譯。正如世上沒(méi)有通達(dá)存在本質(zhì)的直接途徑一樣，存在只有通過(guò)語(yǔ)言來(lái)翻譯。而通過(guò)分享這種距離，所有的語(yǔ)言、文化和人都變得相關(guān)起來(lái)。這就是語(yǔ)言是如何相關(guān)的——他們通過(guò)距離發(fā)生關(guān)系。
在這個(gè)背景下，本雅明還強(qiáng)調(diào)說(shuō)明不同的語(yǔ)言是如何指涉認(rèn)識(shí)世界的不同方法。他寫道：“就是通過(guò)這些模式，德語(yǔ)單詞“Brot”對(duì)德國(guó)人來(lái)說(shuō)與法語(yǔ)詞“pain”對(duì)法國(guó)人來(lái)說(shuō)意味著不同的東西，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)這兩個(gè)詞是不可互換的，但事實(shí)上，他們是在用這種方法試圖將対方排除。因?yàn)閷?duì)于所實(shí)表達(dá)的爭(zhēng)物來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)詞指的是完全相同的東四?！薄?】
換句話說(shuō)：語(yǔ)言的不同，并不指涉不同的意圖或是特定文化主觀性格的根本區(qū)別，甚或是感知世界基本結(jié)構(gòu)的不同方式。盡管我們使用不同的語(yǔ)言，但說(shuō)的還是相同的事情，也正因如此，我們可以相互理解。但是語(yǔ)符的不同涉及認(rèn)識(shí)世界的不同方式。
所有事物都有特定的文化色彩。意識(shí)到這種文化、語(yǔ)言學(xué)的特定性，有助于我們以足夠的敏感去體會(huì)本雅明計(jì)劃的精細(xì)之處。
一、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代化之間的現(xiàn)代性
本雅明思想的景色就在于對(duì)現(xiàn)代性的思考，然而，這是個(gè)很模糊的概念。界定它的方法之一就是按時(shí)間劃分：現(xiàn)代性可以被理解為一段特定的西方歷史時(shí)期，即始自在15世紀(jì)初的意大利文藝復(fù)興的這段時(shí)間，其邏輯被法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命甚至20世紀(jì)加速的工業(yè)化、媒體化和城市化進(jìn)程所強(qiáng)化。【3】
有許多其它界定現(xiàn)代性的方法。我會(huì)限制自己用最簡(jiǎn)單的定義，將現(xiàn)代性看做“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代主義”之間這個(gè)具有特定歷史張力的時(shí)間段。但當(dāng)然，這會(huì)使問(wèn)題錯(cuò)位。那么，什么是我所謂的“現(xiàn)代化”？
一個(gè)有影響力的描述現(xiàn)代化的方法可以在《共產(chǎn)黨宣言》里找到。馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)資本主義現(xiàn)代性邏輯的創(chuàng)新性和革命性，它清除掉一切異己。他們這么寫道：
生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們真實(shí)的生活現(xiàn)狀、他們的相互關(guān)系?！?】
有趣的是，談到中國(guó)就不得不處理現(xiàn)代化挑戰(zhàn)下所面臨的當(dāng)代陷阱，同時(shí)還要試圖保護(hù)傳統(tǒng)文化和國(guó)家土權(quán)的特殊性，他們繼續(xù)寫道：
它低廉的商品價(jià)格，是用來(lái)摧毀一切萬(wàn)里長(zhǎng)城（……）的重炮。它（資產(chǎn)階級(jí)——作者注）迫使一切民族（如果它們不想滅亡的話）釆用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌創(chuàng)造出一個(gè)世界?！?】
馬克思和恩格斯將現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)描述為資本力唆使下的暴力革新的均衡過(guò)程。但是現(xiàn)代化只是現(xiàn)代性（非單純時(shí)間意義上）擺蕩的兩極中的一端。而現(xiàn)代主義這個(gè)概念描述的是另一端。在一本名為《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了》[All That ls Sold Melts into Air］的書中（書名已經(jīng)劇透），馬歇爾?伯曼［Marshall Berman］用以下文字定義現(xiàn)代主義：
我將現(xiàn)代主義定義為現(xiàn)代的男女為了成為現(xiàn)代化主體及客體所作的任何嘗試。他們想在現(xiàn)代世界中抓住些什么，以使自己感覺(jué)舒服些?！庇蒙厦鎺仔形淖郑鼘F(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)和態(tài)度展現(xiàn)為一套面對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程的應(yīng)對(duì)策略，一種文化適應(yīng)邏輯。在這種描述中，現(xiàn)代化看來(lái)是在所難免的。
某種意義上來(lái)說(shuō)，瓦爾特?本雅明正是糾結(jié)于這個(gè)“在所難免”。他個(gè)人的現(xiàn)代主義者特征恰可以被描述為這種“在所難免”之表現(xiàn)。本雅明對(duì)于現(xiàn)代性的矛盾糾結(jié)其實(shí)是關(guān)于：現(xiàn)代化過(guò)程是暴力的；它們將寶貴的傳統(tǒng)一掃而空，但是某種程度上來(lái)說(shuō)它們又是必要的。貝爾托·布萊希特在同本雅明的談話中引用一個(gè)口號(hào)“別從好的老東西中開始，要從壞的新東西中出發(fā)”?！岸鹧哉梢悦枋霰狙琶魈幚憩F(xiàn)代性兩極的方法：有價(jià)值的東西在歷史和現(xiàn)代化過(guò)程中喪失殆盡，而且沒(méi)有簡(jiǎn)單的返回。
這樣說(shuō)來(lái)，本雅明的現(xiàn)代主義性情明顯是憂郁的——一種對(duì)明知不可避免的損失和破壞的絕望地掙扎?！?】而本雅明最著名的一張照片將他展現(xiàn)為一個(gè)典型的憂郁的人。
“主角用我們稱之為‘憂郁的姿勢(shì)’［gestus melancholicus］用手撐住頭的姿勢(shì)或姿態(tài)）坐著，以梵髙的《加謝醫(yī)生的肖像》為例，這種姿勢(shì)被稱作’經(jīng)典憂郁式’。手撐住頭這個(gè)圖式的族譜很長(zhǎng)，從埃及石棺上找到的悼念者浮雕形象，到中世紀(jì)對(duì)于悲傷的表現(xiàn)中都能找到。這個(gè)姿勢(shì)代表著三個(gè)意義‘悲傷、疲憊和沉思’，它也是憂郁姿態(tài)的基本構(gòu)成?！薄?】
現(xiàn)代性的過(guò)程不能被簡(jiǎn)單地停擺——本雅明關(guān)于現(xiàn)代性的理論正是面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的掙扎。
二、論方法：面相學(xué)
憂郁并不僅僅代表本雅明關(guān)亍現(xiàn)代性過(guò)程的總體理論態(tài)度。他的方法：試圖翻譯沉默、消音、丟失和遺忘，這也都反映在他的憂郁中。本雅明的方法試圖讓非母語(yǔ)的語(yǔ)言有意義。他實(shí)踐的方法就是翻譯——基于假設(shè)沉默的事物有自己的語(yǔ)言。本雅明想要指認(rèn)結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法的非感官性類似，重塑非母語(yǔ)事物的簽名。參考吉奧喬?阿甘本［Giorgio Agamben］的文字：“人類特定的察覺(jué)相似性的能力（他們?cè)噲D重建其種系并紀(jì)錄其在當(dāng)今時(shí)代的衰落），恰好和他們識(shí)別簽名的能力相吻合?！薄?】
將沉默事物的語(yǔ)言翻譯成口頭表達(dá)或書面文字，這一想法當(dāng)然同視覺(jué)、圖像、身體和對(duì)姿勢(shì)、姿態(tài)之興趣的分析密切相關(guān)。從這個(gè)意義上說(shuō),本雅明關(guān)于模仿性相似的理論本質(zhì)上說(shuō)就是審美的：將固有的意義展開成為不同的視角。
米開朗琪羅·安東尼奧尼在少有的幾條關(guān)于電影《中國(guó)》的初步意見(jiàn)中說(shuō)了類似的話：“我們所希望的就是展現(xiàn)一個(gè)面孔、姿勢(shì)和習(xí)俗的大集合”?！?0】安東尼奧尼強(qiáng)調(diào)這種方法是因?yàn)樗撐幕木嚯x使得他可以觀察。他也暗示說(shuō)，人們也可以按照相似性去描述或重塑那些他們不能直接理解的東西。
如果有一個(gè)特定的描述本雅明方法的術(shù)語(yǔ)，那么面相學(xué)這個(gè)概念可能是最合適的。面相學(xué)［physiognomy］的字面意思是對(duì)關(guān)注于自然［physis］本身的可見(jiàn)符號(hào)的解釋和分析（gnoma=證據(jù)［evidence］、指示［indicator］,也意味著認(rèn)知［cognition］）的描述。這個(gè)術(shù)語(yǔ)描述的是通過(guò)人的外部樣貌解讀靈魂的特殊能力。
在19世紀(jì)唯物主義科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，面相學(xué)是通過(guò)身體形狀區(qū)分人類智慧和內(nèi)心質(zhì)量的主要方法之一。很明顯（不出意料），這種偽科學(xué)方法連接的是種族士義、皇權(quán)獨(dú)尊和優(yōu)生學(xué)觀念。但是顯然，外表樣貌可以揭示一個(gè)人的內(nèi)部質(zhì)量、社會(huì)階層甚至民族。
看看本雅明是如何同歐洲思想的反動(dòng)傳統(tǒng)平行工作的，這將會(huì)很有趣。同那些與一戰(zhàn)中的徳國(guó)帝國(guó)主義甚至納粹眉來(lái)眼去的人不同，本雅明的政治觀點(diǎn)遠(yuǎn)不屬于西方思想中的種族主義或帝國(guó)主義支脈。
本雅明的面相學(xué)不是關(guān)注人類身體特征（他曾對(duì)閱讀和解釋人類姿勢(shì)和姿態(tài)有強(qiáng)烈的興趣，這點(diǎn)除外），而是對(duì)集體實(shí)踐的視覺(jué)表象感興趣。他通過(guò)社會(huì)賦予自身的空間形式來(lái)解讀社會(huì)的“靈魂”。
人們也可以說(shuō)本雅明對(duì)社會(huì)的空間賦形分析，從某些方面來(lái)說(shuō)就是社會(huì)靈魂的面相學(xué)。但是從這個(gè)意義上說(shuō)，社會(huì)的靈魂，除了其主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)暗流以外什么也不是。而本雅明感興趣的意識(shí)形態(tài)的特定形式就是時(shí)間性宣言。換句話說(shuō)，“社會(huì)的靈魂”就是能在社會(huì)空間形式下被分析的同歷史的關(guān)系。
三、作為白板［Tabula Rasa］的現(xiàn)代主義空間
歷史絕不是無(wú)辜的。本雅明的全部努力就在于摧毀這種誤解，并且反對(duì)純粹線性時(shí)間或說(shuō)歷史決定論的時(shí)間之空虛。如果歷史是一本空白的書，只會(huì)累計(jì)和繼續(xù)，那么包含歷史印記的空間形式也是這樣?？枴ゑR克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》［The 18th Brumaire of Louisv Bonaparte］開頭這么寫到：“所有滅亡一代的傳統(tǒng)都如噩夢(mèng)般壓迫著生者的頭腦?！薄?1】
本雅明對(duì)歷史建筑主體的分析重點(diǎn)，處理的是脫離過(guò)去遺留下來(lái)的多余重負(fù)的可能性。這是在他的作品中所能找到的最極端的現(xiàn)代主義形式，適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程最清晰的模式。
但這也不只是建筑實(shí)踐判斷。它也指涉方法政治。過(guò)去不是無(wú)辜的，也不該被如此對(duì)待。本雅明寫到：“統(tǒng)治者都是以前征服者的子孫”?！?2】文化歷史寶藏的重負(fù)應(yīng)該用挑戰(zhàn)歷史主導(dǎo)的方式來(lái)應(yīng)對(duì)。在關(guān)于馬克思主義學(xué)者愛(ài)德華·傅克斯［Eduard Fuchs］的一篇文章中，本雅明強(qiáng)調(diào)這種立場(chǎng)的方法論含義：
文化史（……）會(huì)增加累積在人類背脊上的財(cái)富的重量，但卻沒(méi)有提供擺脫乃至控制它的力量。【13】
將統(tǒng)治歷史清查到底，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“主動(dòng)（建設(shè)性）野蠻”［positive barbarism］這種破壞性清除的態(tài)度，看似是有用的策略。我們要審慎地對(duì)待文化遺產(chǎn)的歷史（建筑史最早也最重要），因?yàn)樗鼤?huì)不斷地被統(tǒng)治和占有所污染。本雅明對(duì)現(xiàn)藝術(shù)和建筑中的現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)的極力支持要在這樣的背景之下來(lái)解讀。
在布萊希特的著作《城市居民手冊(cè)》[Handbook for CitylDwellers]中，他引用一則標(biāo)語(yǔ)“將痕跡抹去！”而本雅明在思考現(xiàn)代建筑的時(shí)候正是采用這種態(tài)度。清除、將痕跡消除的策略，起碼具備的三個(gè)維度，全部都可以在經(jīng)典現(xiàn)代主義建筑中找到例子。
首先，清除意味著立面設(shè)計(jì)中新的明晰性，不留下任何權(quán)利圖式的痕跡。正如本雅明在《單向道》［One-Way Street]這本格言集中所寫：“這是現(xiàn)在新建筑用玻璃和鋼筋所實(shí)現(xiàn)的：它們創(chuàng)造了難以留下痕跡的房間”?！?4】
其次，依照同一脈絡(luò)，玻璃和鋼筋建造的透明立面，使得通常被大量塑料和裝飾遮蔽的東西顯現(xiàn)：建筑的結(jié)構(gòu)元素。這同樣具備深層的意識(shí)形態(tài)維度。隱藏結(jié)構(gòu)元素，象征性地意味著隱藏建構(gòu)過(guò)程，繼而遮蔽付費(fèi)勞動(dòng)的過(guò)程本身。這意味著將勞動(dòng)貶值?，F(xiàn)代主義建筑用一個(gè)非常簡(jiǎn)單的動(dòng)作反抗這一行為；正如本雅明提綱見(jiàn)領(lǐng)地說(shuō)到：“作品自身有發(fā)言的時(shí)候”。【15】我們可以將其理解為反霸權(quán)干預(yù)，象征性地讓作品和作者發(fā)聲，以反對(duì)永續(xù)統(tǒng)治。但這種暴露結(jié)構(gòu)元素，進(jìn)而展示建構(gòu)過(guò)程的做法也有特定的時(shí)間性。曾經(jīng)看起來(lái)是純粹的材料，現(xiàn)在變的可見(jiàn)，仿佛是時(shí)間（勞動(dòng)）的結(jié)晶?，F(xiàn)代主義建筑是以去拜物為特點(diǎn)的。
第三，這種建造透明玻璃立而的傾向打開了之前被隔離的符號(hào)領(lǐng)域。外部和內(nèi)部界限的模糊化同時(shí)也使得共和私的邊界不分明——資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中最高意識(shí)形態(tài)更要性的突顯。制造引起政治論辯的事件是獲得霸權(quán)的第一步——設(shè)定社會(huì)政治劃界秩序。公共視線內(nèi)的財(cái)產(chǎn)“匱乏”[privation of property]、兩性關(guān)系、教育、國(guó)內(nèi)勞動(dòng)力等問(wèn)題，預(yù)設(shè)了政治實(shí)踐的可能疆域。而玻璃建筑象征性地干預(yù)了霸權(quán)設(shè)置并引進(jìn)（或至少暗示了）公共可見(jiàn)性的新領(lǐng)域。
所有這些策略都在連續(xù)的文化歷史中引進(jìn)一個(gè)斷裂時(shí)刻。它清除了之前談判的政治印記，并為實(shí)踐打開了空間。正如圖3所示，通過(guò)決絕地與過(guò)去割裂，甩掉歷史包袱，人們才有可能抓住未來(lái)。正如其所反映的現(xiàn)代化的進(jìn)程（清晰地反映在現(xiàn)代主義的建筑形式上），現(xiàn)代主義建筑同時(shí)提供了解決這個(gè)問(wèn)題的社會(huì)政治方法：在未來(lái)的地平線上，過(guò)去的重負(fù)將隨風(fēng)飄散。
過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)
“甩掉重負(fù)以便于控制它的那種力量”
四、關(guān)于"新”的年代久遠(yuǎn)的夢(mèng)，或者：想象的建筑
“白板”可能是將現(xiàn)代化合理化的最明顯的現(xiàn)代主義手段：它將現(xiàn)代化的邏輯加倍，積極地使其變得合理。這也描述了現(xiàn)代主義主要運(yùn)動(dòng)的核心元素——頗為明顯的是包豪斯建筑的影響力（如荷蘭風(fēng)格派De Stijl及其相關(guān)建筑項(xiàng)目），結(jié)構(gòu)主義以及達(dá)達(dá)主義特定的沖動(dòng)和直覺(jué)（強(qiáng)調(diào)蒙太奇，以及同資產(chǎn)階級(jí)裝飾傳統(tǒng)以及自治美感表象的決裂）。然而，本雅明感興趣的是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)在現(xiàn)代即刻融合的幾種方式。而對(duì)于本雅明來(lái)說(shuō)，與白板這樣的現(xiàn)代主義“停頓”[caesura]相并列，多層超現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)間性占據(jù)著核心重要性。他對(duì)超現(xiàn)實(shí)主義的興趣不在超現(xiàn)實(shí)主義繪畫，而在路易·阿拉貢[Louis Aragon]——例如《巴黎農(nóng)夫》[Le Paysan de Paris]，和安德烈·布列東[Andre Breton]——例如《娜佳》[Nadja]的文學(xué)項(xiàng)目以及他們的空間策略。在《巴黎農(nóng)夫》和《娜佳》中，城市——空間的概念都被想象的能量填滿，這是核心。它也伴隨著并且部分補(bǔ)償了現(xiàn)代化的殘酷邏輯。
城市空間的想象質(zhì)量多種多樣。一方面有城市空間的視覺(jué)維度，它可以被肉體感知挪用。還有一些與特定的空間實(shí)踐有關(guān)的想象形式。對(duì)于前者，本雅明的首選例子是拱廊，后者的主要后果是閑逛者［flaneur］。
在這些例子中，本雅明感興趣的是公共空間的想象質(zhì)量可以如何被肉身體驗(yàn)。本雅明個(gè)人喜歡說(shuō)的將“圖像——空間”轉(zhuǎn)譯成“肉體空間”以此為政治實(shí)踐啟動(dòng)“極度興奮”的力量（我們也可以更謙虛地將其說(shuō)成是：美學(xué)想象）【16】
將模糊的用詞先放在一邊不談，本雅明的主要思想其實(shí)非常簡(jiǎn)單明了。他將注意力放在社會(huì)空間的美學(xué)能量和美夢(mèng)般的承諾上。這兩者既是想象的也是真實(shí)的，它們將先鋒者的項(xiàng)目之主要元素典型化，而將美學(xué)帶回到生活中。本雅明說(shuō)，即使字面上的肉體現(xiàn)實(shí)，也有美學(xué)（想象）剩余。
將拱廊與現(xiàn)代主義玻璃建筑相似之處在于：正如現(xiàn)代玻璃立面一樣，拱廊將內(nèi)與外、公與私的邊界模糊化。本雅明將拱廊描述成“為人熟悉并裝飾過(guò)的大眾的內(nèi)部”?！?7】但至少?gòu)囊粋€(gè)方面來(lái)說(shuō)，這種模糊化比現(xiàn)代主義玻璃立面更激進(jìn)。拱廊是公共的內(nèi)部，人們可以不離開公共領(lǐng)域而進(jìn)入其中。正如人們可以通過(guò)窗框進(jìn)入店鋪一樣，就像劉易斯·卡羅爾的愛(ài)麗絲爬進(jìn)了穿衣鏡。同時(shí)，對(duì)購(gòu)物街和商場(chǎng)的領(lǐng)跑者們來(lái)說(shuō)，拱廊承諾了購(gòu)物歡愉感。這是最有力的烏托邦許諾時(shí)刻：早期消費(fèi)主義的圣殿被豐盛、富有和感官愉悅的暗示所充滿。如本雅明所寫，拱廊“是一條色迷迷的商業(yè)街；完全適合用來(lái)攪動(dòng)欲望”?！?8】
就本雅明看來(lái)，建議在圖像式窗戶及其內(nèi)部和公共城市空間之間做可能的調(diào)和，這不僅暗示了物質(zhì)豐富，同時(shí)也具有更多的意味：所有的預(yù)期，或本雅明想說(shuō)的“夢(mèng)想”，都是對(duì)異化了的現(xiàn)代性的可能治愈。其中，欲望和現(xiàn)實(shí)在家中和在公共領(lǐng)域內(nèi)是分開的：現(xiàn)代主義（豪斯曼［Georges-Eugène Haussmann］大型清除計(jì)劃的建筑形式，當(dāng)然還有被超現(xiàn)實(shí)主義挪用的方法）補(bǔ)償了現(xiàn)代性的異化邏輯。
當(dāng)拱廊將城市空間的美學(xué)剩余“物質(zhì)化”的時(shí)候，另一個(gè)19世紀(jì)巴黎的重要角色正在“表演”它：閑逛者正在解讀公共空間的想象層面。至于走路，半個(gè)世紀(jì)后，米歇爾·德·賽赫都強(qiáng)調(diào)其是一項(xiàng)有創(chuàng)造性地行為（受情境主義者的新超現(xiàn)實(shí)主義影響）?！?9】閑逛者明確又具體且有創(chuàng)造性地穿行于城市之中的行走方式是非指向性的，是在大方地浪費(fèi)時(shí)冋，這是19世紀(jì)巴黎的一項(xiàng)發(fā)達(dá)的文化技巧（見(jiàn)圖5）本雅明對(duì)這個(gè)現(xiàn)象很感興趣。19世紀(jì)的巴黎閑逛者養(yǎng)烏龜做寵物，邁著步子仿佛在丈量曝露在外的城市空間。另一方面，這也意味著公共空間近乎私人邏輯。在公共領(lǐng)域內(nèi)的閑逛者像在自己家中一樣自在。而本雅明也確實(shí)這么寫道：“大街是集體的居所”?！?0】
換個(gè)角度來(lái)講，這種時(shí)間性（最大程度的反功能性和無(wú)效性）與多層次的感知相呼應(yīng)。如果時(shí)間不是問(wèn)題的話，任何事情都可以引起人們的注意。而這種時(shí)間性會(huì)制造出多種多樣的時(shí)間性：在閑逛者看來(lái)，之前未曾顯現(xiàn)的歷史層面浮到眼前，記憶掌權(quán)，而現(xiàn)代主義的時(shí)間則遠(yuǎn)不僅是創(chuàng)新的現(xiàn)代化邏輯。閑逛者是穿越時(shí)間的行者，城市是他的“記憶交通工具”，正如本雅明所寫。【21】
某些形式的現(xiàn)代主義文化邏輯和現(xiàn)代化的關(guān)系是建于日常文化的觀念之上的（尤其是社會(huì)空間），包含集體夢(mèng)想的簽名。但到底什么是集體夢(mèng)想呢？
在這里我們找到另一個(gè)（明顯的）經(jīng)典反對(duì)本雅明思想的對(duì)等物：集體無(wú)意識(shí)。誠(chéng)然，集休無(wú)意識(shí)的觀點(diǎn)把國(guó)家、文化團(tuán)體或少數(shù)民族等集體實(shí)體具體化，榮格的原型學(xué)說(shuō)（結(jié)構(gòu)上與反猶太主義有某些相似）可以作為一個(gè)主要的例子。然而，本雅明的論述明顯不同。他不是在尋找固有的欲望或原型，而是感興趣于壓抑的意識(shí)層面如何借由文化形式找到自己的表達(dá)方式。集休無(wú)意識(shí)更多意味著特定歷史未實(shí)現(xiàn)的潛力而不是非歷史的原型——在這個(gè)意義上，本雅明是個(gè)弗洛伊德信徒（借用他的壓抑理論來(lái)形成觀念理論）而非榮格派。【22】
本雅明所指向的集體形式，不是生物或倫理神秘化，而是宣言或文化實(shí)踐物質(zhì)化等實(shí)證論實(shí)體（如建筑，市容等等）。如上所述，拱廊和閑逛者就是具體時(shí)空表達(dá)形式的實(shí)例，它們是歷史特定的。某種意義上說(shuō)，人們可以將其看做是意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐形式。
盡管本雅明并未涉及任何永久的人類思想形式，他卻直言不諱地談?wù)撨@些作為“主要?dú)v史元素”的被壓抑的欲望。未來(lái)的夢(mèng)想，文化表達(dá)中被壓抑的層面由來(lái)已久。事實(shí)上，歷史的這一層面在激進(jìn)的現(xiàn)代化時(shí)間性中被改寫，并且曲折地以文化形式來(lái)到人們面前。在《拱廊計(jì)劃》的臨時(shí)前言中，他寫道：
在夢(mèng)中，每一個(gè)時(shí)代都懷有繼任者的圖像，后者總是顯得與原初歷史元素聯(lián)姻（史前史［Urgeschichte］）——也就是無(wú)階級(jí)社會(huì)的元素【23】
人們受到影響，并說(shuō)困擾著我們的過(guò)去的幽靈借由我們的文化形式，許諾了一個(gè)還未實(shí)現(xiàn)的未來(lái)。本雅明絕非保守地宣稱，過(guò)去某些東西許諾了更美好的未來(lái)。向著未和解的過(guò)去做符號(hào)性的一躍將開啟那個(gè)未來(lái)。而只有未來(lái)才能解放這個(gè)過(guò)去。
五、在未來(lái)夢(mèng)想過(guò)去——在過(guò)去中的未來(lái)
本雅明的歷史哲學(xué)強(qiáng)調(diào)（正如現(xiàn)代主義文化時(shí)冋邏輯例證所暗示的那樣）與過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)相交以及歷史決定論的空（純質(zhì)量）時(shí)間批判，這些都是以進(jìn)程和承繼來(lái)組織的。他的時(shí)間理論不斷討論到過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三個(gè)相反的時(shí)間層面之合一時(shí)，有辨證法的痕跡。而這不僅是他分析建筑的一個(gè)元素，或是其想象可能性的結(jié)晶。而是他整體歷史哲學(xué)的關(guān)鍵時(shí)刻。
正是在保羅·克利開始在包豪斯教書的那一年,他畫了一幅畫后來(lái)輾轉(zhuǎn)到了本雅明手里。畫名“新天使”（Angelus Novus圖7）,而本雅明為這幅畫寫的文章可能是他最出名的一篇（或說(shuō)是哲學(xué)散文最美的例子）。在《歷史哲學(xué)論綱》的第九篇中，幾乎所有的現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)的辯證形象都交匯于一處。本雅明寫到：
克利一幅名為‘新天使’的畫，展現(xiàn)的是一個(gè)天使看上去正要從他入神注視的事物旁離開。他凝視著前方，嘴微張，翅膀也張開了。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過(guò)去。在我們認(rèn)為是一連串事件的地方，他看到的是一場(chǎng)單一的災(zāi)難。這場(chǎng)災(zāi)難導(dǎo)致殘骸層層堆積，并將它們拋棄在他的面前。天使想停下來(lái)喚醒死者，把破碎的世界修補(bǔ)完整?？墒菑奶焯么祦?lái)一陣風(fēng)暴；它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以致他再也無(wú)法將其收攏。這股無(wú)法抗拒的風(fēng)暴把天使刮向他背對(duì)著的未來(lái)，而他面前的殘?jiān)珨啾趨s越堆越高，直逼天際。這場(chǎng)風(fēng)暴就是我們所稱的進(jìn)步。【24】
已經(jīng)有很多人解讀過(guò)這篇文章的意義（參看安德魯·本雅明［An drew Benjamin］和巴特豪普［Bulthaup］）。天使這個(gè)寓言本身就是對(duì)進(jìn)步這個(gè)空的時(shí)間的一種打斷，它阻止歷史天使回到過(guò)去，修補(bǔ)歷史?？斩催M(jìn)步的線性時(shí)間（也可以被表述為現(xiàn)代化的空時(shí)間）和以天使為代表的多層統(tǒng)合時(shí)間邏輯之間的斗爭(zhēng)，清楚地指出本雅明個(gè)人對(duì)歷史決定論的反抗。對(duì)本雅明來(lái)說(shuō)，從未來(lái)天使（或彌賽亞）的角度來(lái)看，過(guò)去沒(méi)有被修補(bǔ)（從勝者歷史史學(xué)觀中解放出來(lái)）。而現(xiàn)在的任何一個(gè)時(shí)刻，壓縮的“現(xiàn)在——時(shí)間”都是可能的。
“自由或掙扎的結(jié)果”，齊澤克重述本雅明，“將決定過(guò)去本身的意義。其中，事情究竟如何將被決定?！??！?5】這是未來(lái)烏托邦的地平線，過(guò)去的犧牲品將被救贖，而亡者將被喚醒。
六、結(jié)語(yǔ)：時(shí)間面相學(xué)——?dú)v史的空間
如我所示，本雅明對(duì)于現(xiàn)代性的理論較為矛盾，不是簡(jiǎn)單的在先決的規(guī)范框架下評(píng)判壞的新東西，他對(duì)于現(xiàn)代化的批判不僅是保守文化主義式地否認(rèn)文化接觸或新事物所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。而且，也不是僅僅對(duì)空虛進(jìn)步不孕邏輯的肯定。
據(jù)本雅明分析，現(xiàn)代性是現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義之間的張力。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代性的能力和潛力需要從內(nèi)部來(lái)理解。這是本雅明對(duì)當(dāng)代分析和現(xiàn)代性批判的的方法論貢獻(xiàn)。因此，這也可以作為本雅明對(duì)中國(guó)當(dāng)代發(fā)展批判研究的貢獻(xiàn)。
本雅明方法的復(fù)雜及其政治的精細(xì)在他的方法論中得到充分的展現(xiàn)。他的方法論集中在空間問(wèn)題上。在文化理論中，人文學(xué)的近期發(fā)展出現(xiàn)了（稍顯夸張地說(shuō)）空間轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)空間結(jié)構(gòu)巨大的政治重要性。【26】他們宣稱空間不僅是人類實(shí)踐的結(jié)果，而且是實(shí)踐本身，用辯證法（或同等原初［equiprimordially］）方法來(lái)看，其同樣決定了實(shí)踐發(fā)生的空間設(shè)置。
最著名（雖拖延了幾十年）也是最有影響力的亨利?勒費(fèi)弗爾［Henri Lefebvre］曾為這種看法辯護(hù)，而這種看法已經(jīng)影響了許多當(dāng)代學(xué)者的理論，其中愛(ài)德華·索加［Edward Soja］和大衛(wèi)·哈維［Da vid Harvey］是佼佼者。哈維說(shuō)：
社會(huì)關(guān)系總是空間的，并存在于特定生產(chǎn)出的空間性框架之內(nèi)……從這一點(diǎn)出發(fā)，接下來(lái)是空間關(guān)系生產(chǎn)……是社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)，即改變一個(gè)就是改變另一個(gè)?！?7】
本雅明當(dāng)然和這些宣稱是一致的。從形而上學(xué)和方法上來(lái)說(shuō)，他的思想根本上是空間的。但是本雅明同時(shí)將這些宣稱復(fù)雜化了。人們可能會(huì)這樣和本雅明爭(zhēng)辯：空間的政治性正是在于其時(shí)間性。本雅明常被引用的（愛(ài)德華·索加［Edward Soja］堅(jiān)持的）空間——時(shí)間悖論也應(yīng)同樣理解。
正如我在上文中想要展示的那樣，建筑結(jié)構(gòu)是社會(huì)時(shí)間沖突的癥候?！敖ㄖ恰北狙琶鲝?qiáng)調(diào)“共同體最簡(jiǎn)練節(jié)奏”【28】正是借由建筑形式，那些不同層次的矛盾統(tǒng)一體來(lái)到面前。作為集體時(shí)間性的空間組織，它將歷史可能性和沖突物質(zhì)化，并用空時(shí)間的破壞邏輯和現(xiàn)代化進(jìn)步主義將其抹去：沒(méi)有斷裂的時(shí)間，沒(méi)有過(guò)去和未來(lái)重要在場(chǎng)的時(shí)間。
這些時(shí)間層面的集合是幻覺(jué)，如夢(mèng)一般難以撲捉。但它在建筑中被文化對(duì)象化，成為“集體夢(mèng)境的證據(jù)”。【29】如上所述，本雅明強(qiáng)調(diào)空間的想象層面，將建筑構(gòu)想成夢(mèng)境般的實(shí)踐，這種實(shí)踐將意識(shí)形態(tài)，隱秘的夢(mèng)和社會(huì)欲望推到前面：歷史實(shí)踐的癥候。因?yàn)榻ㄖ菚r(shí)空的社會(huì)意識(shí)形態(tài)宣言書，也就是歷史的身體現(xiàn)實(shí)。
作者：約翰?哈特爾［德］
譯：馬楠
【1】Benjamin Walter, Selected Writings, Ed., Marcus Paul Bullock and Michael W. Jennings. Vol, 1, Belknap of Harvard University Press, 1996, p. 255.
【2】Ibid., p. 257.
【3】伯曼從“16世紀(jì)之初“看到了(頗為驚人地)意大利文藝復(fù)興之發(fā)端，該維度的現(xiàn)代性可參見(jiàn)伯曼：Berman Marshall, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, Viking Pen guin, 1988.
【4】Marx Karl and Friedrich Engels. The Com munist Manifesto, Penguin, 2006, Communist Manifesto 7.
【5】Ibid., Communist Manifesto 8.
【6】Benjamin Walter, Understanding Brecht, Translated by Anna Bostock; Introduction by Stanley Mitchell, Verso, 1998, p.121.
【7】Codmay Rebecca, The Sickness of Tradi tion: Between Melancholia and Fetishism, in: Walter Benjamin and History, Ed. Andrew Ben jamin, Continuum 2005, pp. 88-101.
【8】Bowring Jacky, A Field Guide to Melan choly, Oldcastle, 2008, p 56
【9】Agamben Giorgio. The Signature of All Things：On Method, Trans. Luca, detrans D'lsanto and Kevin Attell, Zone, 2009. p. 71.
【10】Michelangelo Antonioni. Chung Kuo-Cino, Dir. Michelangelo Antonion. Radiotelevisione Italiano(RAI), 1972.DVD.
【11】Marx Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte: With Explanatory Notes. Inter national, 1975, p. 15.
【12】Benjamin Walter, Illuminations. Ed. Han nah Arendt, Harcourt Brace Jovanovich, 1968, p.25.
【13】See Benjamin Walter, Selected Writings. Vol3, p. 268.
【14】Ibid., p. 702.
【15】Ibid.,p.771.
【16】Ibid., pp. 215-217.
【17】Benjamin Walter, The Arcades Project. Trans. Howard Eiland. MA: Belknap Pr. Of Har vard Univerrsity. Press., 2002.p.879.
【18】Ibid., p. 42.
【19】Cerleau Michel De, The Practice of Eve ryday Life. University of California Press, 2011, p. 91.
【30】See Benjamin Walter, The Arcades Pro ject, p. 423.
【21】See Benjamin Walter, Selected Writings, Vol. 1, pp. 69-71.
【22】Cohen Margaret, Profane Illuminations: Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of California Press, 1993.
【23】See Benjamin Walter, Selected Writings. Vol3, pp. 33-34.
【24】See Benjamin Walter, Selected Writings, Vol. 4.p. 392.
【25】Zizek Slavoj, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters. Verso, 1996, p.67.
【26】Hartle Johan Frederik, Der geoffnete Raum, Zur Politik der dsthetischen Form, Fink, 2006.
【27】Harvey David, Justice, Nature & the Ge ography of Difference, Blackwell, 1996, p. 112.
【28】See Hartle Johan Frederlk, Der gebffnete Reum, p. 309.
【29】See Benjamin Walter, The Arcades Pro ject. p. 152.
