關(guān)鍵詞：赤裸生命，例外狀態(tài)，原初結(jié)構(gòu)，潛力，即將來臨的共同體

意大利哲學(xué)家喬治·阿甘本(Giorgio Agamben)以尖銳的政治批評而著稱。他的影響力來自于對公民權(quán)力的捍衛(wèi)，對西方“自由民主”體制弊端和各種專制主義的揭露。受到海德格爾（Martin Heidegger）、本雅明（Walter Benjamin）、德波（Guy Debord）和?？拢∕ichel Foucault）等人思想的啟發(fā)，阿甘本賦予當(dāng)代哲學(xué)和藝術(shù)思考以歷史感和救贖意識。

信仰與信用

在阿甘本看來，資本主義危機已經(jīng)成為一種常態(tài)。它不再是傳統(tǒng)意義上短期的、病態(tài)的、決定生死存亡的關(guān)鍵時刻，而是轉(zhuǎn)化成為持續(xù)性、常態(tài)化、資本主義發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。[1] 經(jīng)濟危機、政治危機和疫情危機等各種社會危機使權(quán)力當(dāng)局可以制造恐懼，合法地調(diào)動他們在正常時期無法運用的手段，而且，這些激進(jìn)的應(yīng)急措施總是看上去很完美、很正確、很恰當(dāng)，就像蘇聯(lián)斯大林時代曾經(jīng)提出的“將革命進(jìn)行到底”一樣。 

早在20世紀(jì)早期，馬克思主義哲學(xué)家沃爾特·本雅明（Walter Benjamin）就曾經(jīng)看到：資本主義實質(zhì)上是一種宗教，而且是所有宗教中最兇狠的一種，因為它沒有救贖，不允許懺悔和贖罪……。[2]在資本主義社會中，宗教“信仰”被資本“信用”所取代，而信用最好的代言人是金融信貸機構(gòu)。銀行就是資本信仰的圣殿。[3] 本雅明對資本主義的尖銳批評體現(xiàn)在許多左翼藝術(shù)家的現(xiàn)代藝術(shù)作品中。在20世紀(jì)早期的金融危機期間，墨西哥女藝術(shù)家弗里達(dá)·卡洛（Frida Kahlo）的超現(xiàn)實主義風(fēng)格繪畫就嘲諷了美國的拜金主義。她在紐約聯(lián)邦大廈的高臺階上畫上了股票漲勢圖，還在教堂的窗戶上，直接嵌入一個大大的美元標(biāo)記，取代了圣經(jīng)題材的玻璃鑲嵌畫。

弗里達(dá)﹒卡洛，《我的衣服晾在這里》（My Dress Hangs There）, 1933，油畫拼貼，45.8 x 50.2 厘米，私人收藏

受到本雅明啟發(fā)，阿甘本進(jìn)一步指出：宗教神學(xué)在當(dāng)今西方資本主義體制中仍然扮演著重要角色。所謂世俗化的現(xiàn)代社會，實際上早已被資本神話所控制，因為人們意識不到它的存在反而更加有力。為了控制貸款信用，現(xiàn)代銀行取代了傳統(tǒng)社會形態(tài)中教堂的角色，直接操控人們的信任。[4] 在2008年以美國為中心的金融風(fēng)暴中，阿甘本的理論得到了映證。中央銀行最初給資金持有者提供的信用額度，因為反復(fù)銷售的次貸款而被濫用，隨之而來的通貨膨脹刺激了新一輪的資本信用危機，波及全球，形成世界范圍的大規(guī)模經(jīng)濟危機。如果說，在當(dāng)今西方世界，政治的重要地位在很大程度上已經(jīng)讓位于經(jīng)濟，那是因為金錢的力量充當(dāng)了宗教，信用取代了信仰，綁架了人們的希望。這種趨勢甚至在一度流行的美國政治肥皂劇《紙牌屋》（2013-2014）中表現(xiàn)出來。在每一集片頭中，華盛頓街景的風(fēng)云變幻，不僅象征美國政壇權(quán)力的瞬息萬變，而且暗示全球經(jīng)濟指數(shù)的起伏漲跌。

美劇《紙牌屋》片頭的日夜之間的陰影起伏暗示著股票和經(jīng)濟指數(shù)的漲跌

生命政治

“生命政治” （biopolitics）理論貫穿著阿甘本的思想主線。以拉丁語“牲人”（Homo Sacer）為主題，他警告人類在未來有被貶損為低等生物的危險。在第一卷《牲人：神圣權(quán)力與赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life）中，阿甘本提出了“赤裸生命”和“政治生命”的概念。[5]  通過對古希臘思想的研究，他發(fā)現(xiàn)“生命”這個詞，在古希臘對應(yīng)的是兩個不同的概念：社會生活中的生命（bios），和生物學(xué)意義上的自然生命（zoe）。阿甘本提出，自然生命只有向神圣權(quán)力無條件地妥協(xié)，才能轉(zhuǎn)換為政治生命。赤裸生命既非bios也非zoe， 處于這兩者之間， 是一種暴露于死亡的生命，更確切地說，是處于神圣主權(quán)之下，被暴力地剝奪了政治權(quán)力的自然生命。[6] 阿甘本所謂的“牲人”，就是這樣一種存在于主權(quán)政治體系之外的赤裸生命。這樣的生命，被神圣教條和世俗法律共同拋棄，可以被處死，卻不能被獻(xiàn)祭，可以受到法律制裁，卻不受法律保護(hù)。

阿甘本的生命政治理論建立在?？碌臋?quán)力與身體理論基礎(chǔ)之上。在《性史》第一卷中，?？戮驮?jīng)提出，現(xiàn)代權(quán)力從根本上不同于神圣權(quán)力。神圣權(quán)力體現(xiàn)為宗教、君主或獨裁國家的主權(quán)，與個體生命之間的關(guān)系是凌駕式的，可以說是“處死或放生”；而現(xiàn)代權(quán)力與個體生命的關(guān)系是生產(chǎn)式的，可以歸納為 “培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)?！痹诟？驴磥?，個人的生命權(quán)力在現(xiàn)代社會中得到了肯定，因此，從國家的神圣權(quán)力向個體的生命權(quán)力的過渡是跨進(jìn)現(xiàn)代性的“門檻”。[7] 與?？碌纳斡^不同，阿甘本反對將生命權(quán)力的歷史性崛起看作現(xiàn)代性到來的標(biāo)志。他認(rèn)為，在整個西方歷史中，無論是古代王國、宗教神權(quán)體制還是現(xiàn)代的民主國家，神圣權(quán)力作為一種強大的政治主權(quán)，始終或隱或現(xiàn)地控制著赤裸生命。個體的生命權(quán)力至今沒有脫離神圣權(quán)力。在某種程度上，“個體生命的身體政治甚至可以說是神圣權(quán)力的產(chǎn)物?！盵8]

受到卡爾·施密特（Carl Schmitt）、漢娜·阿倫特 （Hannah Arendt）的政治理論影響，阿甘本提出了 “例外狀態(tài)”。這種狀態(tài)處于司法秩序之外，是神圣權(quán)力控制個體權(quán)力的極端例證，比如：古希臘的雅典監(jiān)獄、二戰(zhàn)時期的奧斯威辛集中營，和9’11后美軍關(guān)押恐怖主義者的關(guān)塔那摩灣。在例外狀態(tài)下，現(xiàn)代國家的神圣權(quán)力以前所未有的嚴(yán)酷方式控制個體的生命權(quán)力。在當(dāng)局設(shè)定的各種危機狀態(tài)下，“例外狀態(tài)”不僅出現(xiàn)在集中營、難民營、關(guān)押政治犯的監(jiān)獄，而且可以轉(zhuǎn)化為機場候機廳、隔離場所，甚至私人空間，成為一個什么都有可能發(fā)生的，“超越了法律制度的地方”，打破了過去的國家、民族和地域組合，成為“第四種元素”。[9]

更為令人擔(dān)憂的是：“當(dāng)例外狀態(tài)成為常態(tài)，臨時條例變成制度時，這個空間就開放了，變成了一個現(xiàn)代性政治空間的隱型范例。” [10] 比如，時刻處于大數(shù)據(jù)監(jiān)視器下，毫無隱私可言的各種內(nèi)部和外部空間。因此，阿甘本提出警告，由于例外狀態(tài)變得常態(tài)化，神圣權(quán)力與高科技共存，民主和極權(quán)體制越來越趨同。集中營制度已經(jīng)變?yōu)楝F(xiàn)代性標(biāo)配，仿佛西方的民主制度從未建立在希臘城邦的基礎(chǔ)上。[11] 在集中營基礎(chǔ)上建立起來的政治和法律制度已經(jīng)變成了一種排斥體系，一種持久性的例外狀態(tài)，對個體生命有效地施加控制，使赤裸生命變得普遍化。如果說集中營制度已經(jīng)成為現(xiàn)代政治中“隱藏矩陣”，那么危機就不只限于例外狀態(tài)之中，而成為了時刻存在的現(xiàn)狀，所有人，在某種程度上都變成了“實質(zhì)上的牲人”。[12]

阿甘本看到了一個當(dāng)代社會普遍存在的巨大隱憂：大眾的權(quán)力日益喪失合法性，當(dāng)局與公民之間相互猜疑。他引用的一個可怕的例證是：當(dāng)今社會的安全警察比法西斯時代還要多。[13] 在當(dāng)局者眼中，每一位公民都是一個潛在的恐怖主義者。在這種情況下，為了控制慣犯而發(fā)明的生物監(jiān)控器，在將來很有可能會植入每一位普通人的身體中，作為無需出示的新型公民身份證。比如，2008年時，倫敦監(jiān)察廳和英國公共政策研究所就曾建議，將五歲以上的孩子通過DNA分類，并把他們的詳細(xì)資料存儲數(shù)據(jù)庫, 用來探測他們未來有可能出現(xiàn)的犯罪活動跡象。[14]

阿甘本的生命政治觀念為當(dāng)代全球化理論提供了一個批判性讀本，在當(dāng)代藝術(shù)界影響極大。在近20年來的威尼斯雙年展和卡塞爾文獻(xiàn)展中，赤裸生命和集中營理論一直是中心議題，許多藝術(shù)家都圍繞著戰(zhàn)爭、暴力、難民和移民等社會政治問題而創(chuàng)作。

奧斯卡·穆諾茲 《記憶項目》，2005年，視頻投影(細(xì)節(jié))

哥倫比亞藝術(shù)家奧斯卡·穆諾茲（Oscar Munoz）的影像裝置《記憶項目》（Proyecto para un Memorial ，2005年）顯示了一個描繪人物面部的過程。在5個屏幕上，同一位男人的臉孔逐漸浮現(xiàn)，又一點一點地消失。最初，這個影像看上去只是數(shù)碼操作的過程，而后面的圖像則顯示，這是有人用筆沾水在人行道上描繪的畫面。畫面上那個人的面孔隨著水分的蒸發(fā)而逐漸消失。從表面上，這件影像作品極簡而優(yōu)雅，反映了傳統(tǒng)繪畫與高科技影像之間的關(guān)系；而背后的故事卻極為殘酷，影射出拉丁美洲頻頻發(fā)生的各種與毒品交易相關(guān)的“人間蒸發(fā)”案。

原初與當(dāng)下

沿著?？率降目脊攀剿枷胪诰颍⒏时竞粲踅ⅰ耙环N全新的，不再以赤裸生命為基礎(chǔ)的政治”。[15] 他穿越時代，追根溯源，直抵語言的源頭去尋求證據(jù)。在古希臘語中，考古的詞源“archè”, 有“原初”和“尺度”的雙重意義，既是開端、起源，也是一種尺度和戒律，預(yù)示著對后來歷史發(fā)展規(guī)則的掌控。本雅明曾經(jīng)提出，在現(xiàn)代主義的進(jìn)程中，當(dāng)下與原初之間存在著一種痛苦的斷裂。由于受到這個斷崖的吸引，人們總是試圖追尋忘卻的記憶，渴望整合無法彌補的裂痕。[16] 他通過保羅·克利的天使畫，闡釋了現(xiàn)代性作為“進(jìn)步的力量”對傳統(tǒng)的摧毀，并賦予傳統(tǒng)以永恒的眷戀。1921年，本雅明曾買下一幅克利的天使畫，并在1940年撰寫的《歷史哲學(xué)論綱》（1940）的第9章中寫道：“克利描繪了一位正要離去的天使，他的視線不得不從正在凝神關(guān)注的事物上移開。他大睜雙眼，嘴巴微張，翅膀展開。這就是歷史天使應(yīng)該被描繪的樣子。他的臉轉(zhuǎn)向過去，在我們看來是一連串事件的地方，他看到的只是一場大災(zāi)難。這場災(zāi)難不斷將它摧毀的殘骸拋棄在他腳下。天使想留下來喚醒死者，把破碎的一切修補完整?？墒且粓鲲L(fēng)暴從天堂吹來，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，使他無力回天。這場風(fēng)暴勢不可擋，把天使推向他曾背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高，直逼天際。這場風(fēng)暴就是我們稱之為進(jìn)步的力量?！盵17]

克利，1920年，新天使，31.8x 24.2厘米，耶路撒冷的以色列博物館

盡管阿甘本也承認(rèn)現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的斷裂，卻并不懷舊。在他看來，原初并不能被限定于某個過去的時刻，也無法被編年化記載。從心理分析學(xué)上看，人們在嬰幼兒期就已經(jīng)形成的大腦思維方式直至成人階段一直在發(fā)展；從天文學(xué)理論上看，宇宙在大爆炸之后仍然在拓展；從人類起源上看，人類進(jìn)化在發(fā)生之后未曾終止，這個過程使人類不斷與動物之間拉開差距。[18] 因此，原初不會消失，而是始終存在，并持續(xù)不斷地作用于當(dāng)下。阿甘本提出，正是原初的藝術(shù)創(chuàng)造構(gòu)成了世界的人倫空間，確立了人們從古至今的行動力和認(rèn)知力。[19] 他以考古學(xué)的方式研究過去的文化、宗教和法律，為的是更好地進(jìn)入當(dāng)下，拒絕時間對個體記憶的吞噬，溝通過去與未來。

在場與虛無

回到中世紀(jì)的宗教祈禱書，阿甘本發(fā)現(xiàn)：在過去的基督教儀式中，每一位在場的人都代表自己的存在。而如今，存在不僅代表自身，而且總是帶有附加值。它不再是可以生效的實體再現(xiàn)，而總是與經(jīng)營和效益綁架在一起。[20] 如果說資本主義的核心價值觀在于強調(diào)工作利益，執(zhí)著于目的和效用，那么哲學(xué)與美學(xué)的目標(biāo)就應(yīng)該考慮目的和效用之外的道德意義。

早在1790年的《判斷力批判》中，康德就已經(jīng)將美學(xué)判斷從目的性的知識判斷中區(qū)分出來，并且設(shè)定了品味的等級，將藝術(shù)創(chuàng)作和技術(shù)生產(chǎn)、智力勞動與體力勞動分離，并確認(rèn)天才藝術(shù)家對應(yīng)的是真實性和原創(chuàng)性。[21] 然而，自機械復(fù)制時代之后，當(dāng)藝術(shù)家把一件人工物品瞬間轉(zhuǎn)化為藝術(shù)品，將現(xiàn)成品取代原創(chuàng)物，改變了藝術(shù)與技術(shù)的對立之后，藝術(shù)是否死亡了呢？

在《沒有內(nèi)容的人》(The Man Without Content, 1994) 這本書中，阿甘本明確表達(dá)了自己的藝術(shù)觀念。他延續(xù)了海德格爾、阿多諾(Theodor Adorno) 和本雅明的思考，再次回到波普藝術(shù)這個重要的歷史節(jié)點上，探討了在機械復(fù)制時代，勞動異化之后，藝術(shù)作品的地位和意義，重估現(xiàn)成品的重要性。[22] 在阿甘本看來：原創(chuàng)性未必是指獨一無二的作品，而是藝術(shù)的原初詩意，或者說創(chuàng)造力的顯現(xiàn)。藝術(shù)家利用復(fù)制品和現(xiàn)成品同樣可能體現(xiàn)藝術(shù)的原創(chuàng)性。藝術(shù)創(chuàng)作的“原初結(jié)構(gòu)被機械文明所遮蔽”，不是由于機械化，而是被機械化，受到機械理性主義的控制所導(dǎo)致。藝術(shù)在趨于僵化的美學(xué)規(guī)則中分裂、失落，自我毀滅至虛無”。[23]

從柏拉圖的 “神圣恐怖” （divine terror ）論到尼采和馬克思的異化觀，阿甘本論證了藝術(shù)創(chuàng)作的異化反映的是現(xiàn)代性的異化?！斑@種異化不僅使人們失去了某種文化財富，而且失去了作為人最寶貴的藝術(shù)創(chuàng)造力。只有找回原初那個屬于自己的世界，人們才有可能發(fā)現(xiàn)自己最根本的行動力和認(rèn)知力”。[24] 為了使藝術(shù)重新獲得它原初的地位，發(fā)揮出最大的創(chuàng)造性潛力，阿甘本認(rèn)為有必要破壞人們習(xí)以為常的現(xiàn)代美學(xué)體系，清理西方美學(xué)中的陳腐概念，對藝術(shù)和美的既定觀念提出質(zhì)疑。[25]  

匱乏的顯現(xiàn)

“匱乏如同一張臉”（Privation Is Like A Face）是《沒有內(nèi)容的人》這本書中的主要章節(jié)，形容危機中的當(dāng)代藝術(shù)。“匱乏”這個概念來源于亞里士多德。在討論人的潛能時，亞里士多德曾經(jīng)說：“匱乏如同一張臉，一種形式”。然而，它“預(yù)示著某種潛力，就像在場的面孔。”[26] 阿甘本肯定了“匱乏”這個概念，并用它來重新評估現(xiàn)成品和波普藝術(shù)的意義。他提出，波普藝術(shù)中的現(xiàn)成品虛無而又在場，存在于一個中間狀態(tài)：它既不是藝術(shù)家的手工創(chuàng)作，也不屬于工業(yè)技術(shù)產(chǎn)品；它沒有被定義，也沒有受到之前已有的美學(xué)評價系統(tǒng)約束，如同一位未曾接受過洗禮的嬰兒。這個嬰兒“匱乏”的靈魂因為沒有受洗而不可能上天堂，同時，也因為無辜而不會下地獄。他們既然已經(jīng)無可救藥的失落，也就沒有了被神遺棄的痛苦。盡管“匱乏”，卻能夠達(dá)到一個完全自由的境界，呈現(xiàn)出獨特的面孔， 最終“自我擁有”。[27] 因此， “匱乏”可以被視為“一種至臻完美、富有詩意的天賦，充滿成就和意義……在其中，虛無本身被召喚在場?！盵28]

阿甘本的“匱乏論”可以上溯到波普的鼻祖，達(dá)達(dá)主義者杜尚創(chuàng)作的現(xiàn)成物—《泉》。這件小便池顛覆了審美意義，卻被當(dāng)作藝術(shù)品展出；它充滿挑釁性，卻形式美觀；它指向污穢，卻呈現(xiàn)出圣像的輪廓，在展陳上也令人聯(lián)系到教堂中供奉的圣物；它既是一件無法被藝術(shù)定義的工業(yè)產(chǎn)品，又開放性地接受多種闡釋；它一無所有，卻又自我擁有。在藝術(shù)史上，杜尚的小便池如同當(dāng)頭棒喝，揭示了“藝術(shù)的危機狀態(tài)”。[29] 同時，它也啟發(fā)了后來的波普藝術(shù)，以至于利用現(xiàn)代品的波普藝術(shù)一開始就被稱為 “新達(dá)達(dá)”。[30]

阿甘本指出，現(xiàn)成品和波普藝術(shù)擺脫了康德以來原創(chuàng)性概念，及其以形式、品位和觀念為中心的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，展現(xiàn)了一種不斷生成的潛力。[31] 這種潛力更多地表現(xiàn)為藝術(shù)創(chuàng)造的過程本身，而非結(jié)果。不僅如此，當(dāng)藝術(shù)作品在美術(shù)館中展示，與觀眾產(chǎn)生交流互動時，有可能進(jìn)一步促進(jìn)這種不斷生成的潛力。

杜尚，《泉》，1917/1964，瓷，36 × 480× 61厘米 ，原作1917年首展于紐約后遺失，這幅照片被拍攝者—藝術(shù)家施蒂格利茨命名為《廁所里的圣母》

潛力的反抗性

有關(guān)“潛力”的概念是阿甘本藝術(shù)思想的核心。阿甘本認(rèn)為潛力是一種具有反抗性的創(chuàng)造力。這種反抗不僅針對外在的阻力，也針對自身的惰性。[32] 他曾經(jīng)與德勒茲合作撰寫過《寧愿不做：創(chuàng)造性的方式》（Bartleby: La formula della creazione）。[33] 在《王國與榮耀》（The Kingdom and the Glory）這本關(guān)于政體和經(jīng)濟的譜系學(xué)書中，阿甘本進(jìn)一步闡釋了不合作的理念。[34] “不做”這個概念來自亞里斯多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）中, 亞里斯多德曾經(jīng)提出過一個有趣的問題：人類的任務(wù)是什么？比如，吹笛人的工作是吹笛，鞋匠的工作是制鞋，然而，到底有沒有一種屬于所有人的終極任務(wù)呢？也就是說，人的使命到底是什么？人的自然生存和生命追求之間的區(qū)別是什么？[35] 這個問題直追“何以為人”這個哲學(xué)的核心命題。亞里斯多德的回答是：人類的獨特之處在于他可以做，也可以選擇不做，他可以做任何事，同時又不需要做任何事，因為只有強大的生命存在才有能力不顯示強大。[36]

從亞里斯多德的問答出發(fā)，阿甘本提出了他的潛力論，他將“潛力”定義為“不僅僅是做此做彼的潛力，還有不做的潛力，不將行動變成現(xiàn)實的潛力”。[37] 在這里，“不做”并非出于懶惰，而是以一種積極的態(tài)度把自己從工作的目的論中解脫出來，以不合作的方式反抗分裂，釋放內(nèi)在的潛力。因此，潛力可以表現(xiàn)為不合作、拒絕和反抗的能力。以藝術(shù)創(chuàng)作為例，阿甘本認(rèn)為，藝術(shù)家的風(fēng)格不只體現(xiàn)為個人的繪畫才能，也包括他的內(nèi)在抗拒力，這種抗拒力也可以顯現(xiàn)為一種藝術(shù)上的張力，或者說表現(xiàn)力。藝術(shù)史家們注意到，杰出藝術(shù)家們晚期風(fēng)格往往會變得松弛，越來越“隨心所欲”，注重繪畫性本身，用筆“力透紙背”。比如：文藝復(fù)興時期大師提香的晚期畫風(fēng)近乎于印象派，非常強調(diào)色彩和筆觸。他晚年為威尼斯圣塞爾瓦托(San Salvatore)教堂創(chuàng)作的《天使報喜》這幅油畫上，顏色變成了一種噴發(fā)的熔巖，筆觸似乎要戳破畫布，而且，提香還在簽名處寫下了“提香創(chuàng)作，創(chuàng)作”。他特意重復(fù)了“創(chuàng)作”這個詞。這是他晚年常用的方式，以重復(fù)的方式消減繪畫的目的性。晚年的柏拉圖、歌德和莎士比亞也是如此。他們晚年經(jīng)常以重復(fù)的詞匯、消減語言的功能性，增強個人的表現(xiàn)力，如同畫家留下的筆觸。在這里，藝術(shù)家的抗拒力可以理解為一種放松的狀態(tài)和個性的表達(dá)。在阿甘本看來，他們 “將自己從存在和非存在中一起解放出來”，去“創(chuàng)造自身本體”的潛力; 這種潛力不僅僅有關(guān)個人意愿或必要性，而且“介于‘存在’與‘非存在’、感知與理解、詞與物之間。它不是‘虛無’的無底深淵，而是充滿可能性的光明之階梯?！盵38]

提香，《天使報喜》，1559-1564年，布面油畫， 410 × 240 厘米， 威尼斯圣塞爾瓦托教堂 

即將來臨的共同體

在阿甘本看來，現(xiàn)代政治是一種通往虛無主義的毀滅性實驗， 而具有潛力的藝術(shù)創(chuàng)造才是自我救贖的希望。[39] 引用柏拉圖的名言：“詩歌是繆斯的發(fā)明,” 阿甘本提出，富有詩意的藝術(shù)與哲學(xué)一樣重要，都可以傳達(dá)無法言說的內(nèi)在聲音。[40] 藝術(shù)創(chuàng)造不同于經(jīng)濟、法律和宗教等社會活動，沒有明確的利益，有可能把人從功能性的應(yīng)用程序中解放出來，回到藝術(shù)的原初狀態(tài)，既不必迎合審美教育的需求，也不必執(zhí)著于對真理的傳遞。寫一首沒有交流目的詩，畫一幅沒有功利目的畫，唱一首發(fā)自內(nèi)心的歌，如同親吻可以把口唇從吃飯的功能中解放出來。在釋放潛力的過程中，藝術(shù)家可以起到引領(lǐng)作用，帶領(lǐng)人們找回原初的詩意和靈性。[41] 反抗性的潛力是一種“任意的存在”（l'essere qualunque），也是“一種純粹的、單一的、而又完美的存在”。[42] 它沒有本質(zhì)和表征的分裂， 抽象與再現(xiàn)的矛盾，原本就是“一張自我救贖的面孔”。[43]

在《即將來臨的共同體》（The coming community）中，阿甘本以基于個體潛力的共同體理想取代了意識形態(tài)化的烏托邦之夢。他宣稱：“在我們所處的時代，人類第一次有可能體驗語言自身的存在——不再復(fù)述這種或那種語言的內(nèi)容，而是言說本身…講話這個事實?！盵44] 以阿甘本的設(shè)想，在“即將來臨的共同體”中，人類能夠釋放出來自原初的創(chuàng)造力，打破從過去到未來的線性歷史觀；在“即將來臨的共同體”中，政治將不再是國家與國家之間的斗爭，而是主權(quán)和人性之間的斗爭；在“即將來臨的共同體”中，人們有可能獲取更強的行動力和認(rèn)知力，形成一種語言學(xué)、本體論和政治上的共同體；在“即將來臨的共同體”中，不再有bios和zoe的分裂，不再有被孤立的赤裸生命，而出現(xiàn)一種新的生命形態(tài)，這種新的生命形態(tài)不再受主權(quán)和任何權(quán)力操控，具有完美的自我主宰權(quán)和相互交流能力，能夠獲得一種源于內(nèi)心快樂的自足生活；在“即將來臨的共同體”中，人類的生命政治將獲得一種純粹的內(nèi)在統(tǒng)一， 形而上的理念和現(xiàn)實的政治實踐完美結(jié)合，徹底顛覆現(xiàn)存的虛無主義。[45]

當(dāng)代性的追求

阿甘本的當(dāng)代思想方式包含著一個整體的認(rèn)識論。他的研究穿越于藝術(shù)、神學(xué)、語言學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等不同問題之間，揭示了這些問題之間的內(nèi)在關(guān)系。他認(rèn)為，在功利主義的現(xiàn)代性進(jìn)程中，人的生命概念被切割為政治生命、自然生命、物質(zhì)生命和社會生命等等。當(dāng)代哲學(xué)思想的緊迫任務(wù)是重新發(fā)現(xiàn)“我們自己的言語在支離破碎之后的整體性”。[46] 如果我們能夠拒絕被歸類、被利用，反抗規(guī)則和權(quán)威的操控，才有可能達(dá)到一種自由狀態(tài)，找回自我，發(fā)揮潛力，推進(jìn)當(dāng)代性的進(jìn)程。

當(dāng)代性并不是一個終極的問題，也沒有明確的答案。在任何時代，人們所經(jīng)歷的當(dāng)代性都是某種模糊不清的感受， 伴隨某些不和諧的聲音，和各種痛苦的經(jīng)歷。我們無法預(yù)期某個偉大時刻的來臨，卻不得不面對各種危機；我們未必能看見光明的前途，卻不時被黑暗的困境所包圍。以阿甘本的話說，當(dāng)代性所回應(yīng)的“時代的黑暗，而非它的光明……在宇宙空間的不斷擴展中，原本明亮耀眼的星系變得遙不可及。而在這茫茫黑暗之中，捕捉那無法觸及的光束，即是當(dāng)代性的追求?！盵47] 在對原初之光的回溯中，在對當(dāng)代性的追求中，在尋找自我的過程中，藝術(shù)創(chuàng)造力起到了至關(guān)重要的作用。

作者：邵亦楊

中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師

本文原載于《美術(shù)研究》2022年第二期，經(jīng)作者授權(quán)轉(zhuǎn)載

注釋：

[1] See Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2000.

[2] SeeWalter Benjamin, “Capitalism as a Religion” (written in 1921), in Selected Writings, ed. by Marcus Bollock; Michael W. Jennings, 4 Vol., Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1996ff., Vol. 1.

[3] Ibid.

[4] Giorgio Agamben, “Theologico-Political Fragment,” Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz, tr. Edmund Jephcott, Schocken Books, New York: 1978, 312.

[5] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press.

[6] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press, 88

[7] Foucault, M, History of Sexuality, Volume 1. 1990, An Introduction, trans. Rober Hurley, Vintage Books, New York, 143.

[8] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press, 6.

[9]Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press. 175-176.

[10] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press. 123.

[11] See Agamben, Giorgio. Means without End: Notes on Politics, tr. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press, Minneapolis.

[12] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press. 115.

[13] Agamben, G., 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press. 168-174.

[14] ibid.

[15] Giorgio Agamben, Idea of Prose1985., translated by Michael Sullivan and Sam Whitsitt. University of New York Press 1995,11.

[16] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Howard Eiland & Michael W. Jennings ed., Harvard University Press, 1996, 341.

[17] Benjamin, Walter (2002). “ Theses on the Philosophy of History in Howard Eiland, & Michael W. Jennings ed.Edmund Jephcott, & Others trans.,Selected Writings: vol. 4. 1938 - 1940. London: the President and Fellows of Harvard College. 392.

[18] Giorgio Agamben, What Is the Contemporary, in What is an Apparatus? and Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 44.

[19] See Agamben, Giorgio. The Coming Community, tr. Michael Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993; La communità che viene, Einaudi, 1990.

[20] Agamben, 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by D. Heller-Roazen. Stanford, California: Stanford University Press 7.

[21] 可參見李秋零譯，《康德著作全集》第五卷，2007年 中國人民大學(xué)出版社出版。

[22] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.),Stanford University Press,1999

[23] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999，6.

[24] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.),Stanford University Press,1999，102.

[25] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999，6

[26] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999，6-8.

[27] Giogio Agamben, The Coming Community, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2007, 5-7.

[28] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999，6-8.

[29] 關(guān)于杜尚的《泉》與藝術(shù)危機狀，可參見Giorgio Agamben, “Archaeology of the Work of Art”, in Giorgio Agamben, Creation and Anarchy The Work of Art and the Religion of Capitalism, trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, 2019, pp. 1-13

[30] 關(guān)于達(dá)達(dá)和新達(dá)達(dá)，可參見邵亦楊，20世紀(jì)現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)（修訂版），上海人民美術(shù)出版社，2021，第68-72頁，和第147-160頁。

[31] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999，6-8.

[32] Giorgio Agamben, Resistence in Art, Lecture at Division of Philosophy, Art & Critical Thought, The European Graduate School, 2014.

[33] Giorgio Agamben &Gilles Deleuze, Bartleby. La formula della creazione, Quodlibet,1993.Bartleby （巴特利比）這個題目來自于美國作家赫爾曼·梅爾維爾（Herman Melville ）的同名小說中的主人公巴特利比。這個紐約律師的小文書因拒絕工作而被捕入獄。因此，根據(jù)意義更合適翻譯在寧可不做。

[34] See Giorgio AGAMBEN, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2) (trans. Lorenzo CHIESA with Matteo MANDARINI), Stanford University Press, 2011.

[35] Aristotle, Politics, 1252 b 27,  trans. Ernest Barker. Ed. R.F. Stalley. Oxford: Oxford UP, 1995，10

[36] See Aristotle, Physics 192 b.有關(guān)理論闡釋可參見, Martin Heidegger, “Vom Wesen und Begriff der [Physis]: Aristoteles’ Physik B, I” (1939), now in Wegmarken (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1976), pp. 239–301. 轉(zhuǎn)引自(in HS, 45)

[37] Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999, 180.

[38]  Giogio Agamben, The Man Without Content, Georgia Albert(trans.), Stanford University Press,1999,259.

[39] Ibid.

[40] Agamben, Giorgio. Language and Death: The Place of Negativity, tr. Karen E. Pinkus and Michael Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991.78.

[41] See Giorgio AGAMBEN, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2) (trans. Lorenzo CHIESA with Matteo MANDARINI), Stanford University Press, 2011.

[42] Agamben, Giorgio. The Coming Community, tr. Michael Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993; La communità che viene, Einaudi, 1990.83.

[43] Agamben, Giorgio. The Man Without Content, Georgia Albert(trans.),Stanford University Press,1999, 94.

[44] Agamben, Giorgio. The Coming Community, tr. Michael Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993; La communità che viene, Einaudi, 1990. 83.

[45] Giorgio Agamben, The Coming Community, translated by Michael Hardt. Minneapolis: Univ of Minnesota Press. 1993，90, and Agamben, Giorgio. Means without End: Notes on Politics, tr. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000，114-115.

[46] Agamben, Giorgio. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, tr. Ronald L. Martinez, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, xvii。

[47] Giorgio Agamben, What Is the Contemporary, in What is an Apparatus? and Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 45.