關鍵詞：生命政治/ 死亡政治/ 赤裸生命/ 阿甘本/ 福柯

摘要：自然生命一旦政治化，政治就成為生命政治。阿甘本和?？赂髯詮牟煌囊暯翘接懥松鼨嗔εc生命體之間的復雜關系問題。阿甘本把自然生命—政治生命、赤裸生命—政治生存這樣的二元對立視為整個西方政治基礎的原初結構，強調現(xiàn)代政治的關鍵并非如福柯所說的僅僅是在常態(tài)下生命權力對生命體進行算計，而是伴隨普遍的例外狀態(tài)變成常態(tài)的進程，原先處于邊緣地位的赤裸生命逐漸占據(jù)政治領域的核心?！吧巍睂嵸|上就是“死亡政治”。通過概述和論析阿甘本“赤裸生命”、“神圣人”、“極權主義批判”等方面的理論及其與?？孪嚓P思想之間的主要差異，本文得出的結論是：阿甘本并未如他所愿地“矯正”或至少“完成”了福柯的生命政治論題，而是偏離了?？律蔚睦碚撥壍?，而此種偏離又具有其相應的積極效應和消極后果。

闡發(fā)當代生命政治形態(tài)相互之間的理論關系對于我們深入理解其中各種形態(tài)的思想特點，進而把握當代政治哲學的前沿問題和發(fā)展趨勢意義重大。阿甘本(Giorgio Agamben)在?？?、本雅明、阿倫特、施密特、德勒茲、海德格爾等人影響下，在新世紀初闡發(fā)了一種新的生命政治。不同于福柯、奈格里對生命權力所持的積極樂觀態(tài)度，阿甘本基本上對生命權力持消極否定態(tài)度。鑒于福柯和奈格里的生命政治都重在歷史性分析，劃分跨度較大的歷史時期(文藝復興—古典時代—現(xiàn)時代，中世紀—現(xiàn)代—后現(xiàn)代/帝國)，阿甘本則提出了側重于結構探究的生命政治理論。由于阿甘本看到當今世界上所有類型的國家都接連成為居伊?德波(Guy Debord)意義上的“景觀國家”和阿蘭?巴迪厄(Alain Badiou)意義上的“資本主義議會制”，當代政治哲學摧毀性地把所有制度與信仰、意識形態(tài)與宗教、身份與共同體都分離開來并掏空其內容，以便重復和恢復其明確有效的形式。阿甘本就強調對歷史終結的考察必須同對國家終結的探究結合在一起，主張要讓一種非國家和非法律的政治學和人類生活來掌控歷史性，以揭開國家對歷史本原(archē)的遮蔽。①阿甘本雖然原則上贊同?？碌挠^點：當今時代的關鍵在于生命，政治也就轉變成生命政治，但阿甘本理解這種轉變的原因、方式和程度卻不同于?？?。鑒于主權者的至高權力始終在生產(chǎn)和決斷無處不在的“赤裸生命”(nuda vita,bare life)，赤裸生命面對至高權力的生殺大權毫無生存可能性可言，阿甘本要探尋那種不能從中分離出“赤裸生命”卻具有種種生存可能性的生命形式(form-of-life)之生命，并確信這種拋棄了赤裸生命的生命形式將成為未來新政治的指引概念和統(tǒng)一中心。阿甘本把那個處于當今已經(jīng)成為常態(tài)之例外狀態(tài)(state di eccezione,state of exception)之中的生命視為赤裸生命，因為“那個需要既被轉變?yōu)槔庥直话诔前钪畠鹊淖罱K主體總是赤裸生命”。②在《神圣人》、《無目的之手段》、《例外狀態(tài)》和《思想潛能》等書中，阿甘本究竟是怎樣“修正”甚或“完成”他所說的福柯在20世紀下半葉闡發(fā)但未能充分展開的生命政治理論呢？阿甘本的生命政治在哪些方面明顯不同于?？孪嚓P思想呢？

一、赤裸生命

在阿甘本看來，在探討“生命”這個論題時，無論是柏拉圖的《斐萊布篇》，還是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》都未曾使用表達簡單自然生命意義的詞匯zoé，而是使用了表達政治生命意義的詞匯bios，區(qū)分了自然生命與政治生命，限于家庭的簡單生命體(simple vivant)與限于城邦的政治主體(sujet politique)。亞里士多德把人定義為一種“政治的動物”(politikon zōon)，表明人過著政治共同體的生活，生活在“快樂與痛苦、善與惡、正義與不正義”之中。③福柯從亞里士多德這個定義切入，談論生命政治何以在現(xiàn)代以新的形象崛起：如果說從亞里士多德以來幾千年間，人是具有額外政治生存能力的動物，那么，從現(xiàn)代起，人的生存因其政治和政治策略而遭受危險，自然生命經(jīng)受國家權力的算計和圍困，國家從領土型轉變?yōu)槿丝谛停瑖覚嗔D變?yōu)樯鼨嗔?，現(xiàn)代政治也隨之成了生命政治，從此資本主義發(fā)展也就得到了政治技術的保障。因為新生命權力通過一系列戒律控制創(chuàng)造了資本主義所需的“馴順身體”。④

關于身處現(xiàn)代性政治場景的核心，?？抡務摰氖恰榜Z順身體”，阿倫特探討的是“勞動人”。阿甘本批評阿倫特對極權主義權力的分析缺少生命政治的視角，而?？碌纳斡謴奈瓷孀悻F(xiàn)代生命政治的典型場所，即“集中營和20世紀大型集權主義國家的結構”。⑤但阿甘本還是高度評價福柯的觀點，即自然生命(le zoé)之納入城邦(la polis)、赤裸生命之政治化，標志著古典政治哲學思想發(fā)生了革命性變革。阿甘本甚至把當今政治發(fā)展的頹勢歸因于人們對這一根本性變革的忽視。于是，阿甘本要在?？潞捅狙琶鞯囊龑?，在生命政治視域內，拷問赤裸生命與政治之間的聯(lián)系及其諸種現(xiàn)代意識形態(tài)的理論根源，以期解開諸多歷史謎團，使得政治領域變得澄明，使思想回歸其實踐的召喚。

同時，阿甘本也指出了福柯研究工作的“盲點”：?？略诠麛嗑艹鈧鹘y(tǒng)的司法—制度的權力分析模型時，訴諸管治科學的總體化技術和自身技藝的個體化技術這兩種截然有別的研究進路，卻始終無法在這兩個進路的交匯點上聚焦權力問題，他所謂的一種真正的“政治的”雙重綁定(現(xiàn)代權力結構的個體化和總體化)也就失去了其存在的統(tǒng)一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探尋權力的司法—制度模型與權力的生命政治模型之間隱藏著的交匯點，揭露國家至高權力與赤裸生命之間的隱秘紐帶，并斷言把赤裸生命納入政治領域，從而創(chuàng)造一個生命政治身體，就成了至高權力的原初核心和原初活動。⑥阿甘本由此窺測到現(xiàn)代權力與最古老的國家秘密之間遙相呼應的緊密關系，從而不同于?？聦ξ鞣秸问纷鞣侄问綒v史梳理的譜系學分析。

對于赤裸生命與政治權力的緊密關系，福柯認為主要是從現(xiàn)代性開始的，而阿甘本認為在亞里士多德之后就開始了，因為亞里士多德通過比照自然生命的“美好日子”(euemeria)與政治生命的“巨大困難”而極妙地表述了處于西方政治根基處的難題，而在這之后長達24個世紀之久的歲月里，人們只是對該難題“提供了各種暫時性的和無效的解決方案”，仍以例外的形式把赤裸生命納入政治之中，未能修復自然生命與政治生命之間本可修復的斷裂。⑦阿甘本看到亞里士多德那個定義已表明赤裸生命隱含在政治上有質量的生活中了，并進一步追問：為何西方政治首先通過排除赤裸生命來構建自己？從古希臘以來，卓越的形而上學使命就是必須永遠把赤裸生命政治化，通過排除赤裸生命來確立人之城，而赤裸生命通過被排除在外的方式(作為城邦內部的一個例外)而居住在城邦內。自然生命/政治生命、赤裸生命/政治生存，就成了西方政治根基性的二元對立范疇。現(xiàn)代性延續(xù)著這個使命，“現(xiàn)代性只不過宣告了自己對這個形而上學傳統(tǒng)根本結構的忠誠”⑧，不斷上演著赤裸生命被政治化的大戲。就醫(yī)生、科學家與至高統(tǒng)治者在共同的領域內對赤裸生命進行決斷而言，生命政治視域可界定現(xiàn)代性的特點。通過排除和納入，現(xiàn)代性不斷地在自身內生產(chǎn)赤裸生命，當今通過發(fā)展旨在消滅貧窮的民主資本主義也不斷地把第三世界人口全都變成赤裸生命。⑨顯然，阿甘本尤為強調現(xiàn)代與古代在生命政治二元結構上的一致性、同質性和傳承性。

阿甘本之所以要“矯正”或至少“完成”?？轮髁x論題，是因為阿甘本認為現(xiàn)代政治的根本特征和決定性事實并非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國家權力對生命進行算計，而是伴隨普遍的例外變成常規(guī)的進程，原初處于政治領域邊緣的赤裸生命領域開始逐漸與政治領域合而為一。⑩在政治領域發(fā)生的沖突中，赤裸生命既是國家權力訓誡的客體，又是政治權力的主體?，F(xiàn)代民主既想全力擁護和努力解放自然生命(zoé)，又想尋覓自然生命之政治生命(bios of zoé)，從而陷入了難以自拔的困境之中：赤裸生命不僅不能給人以自由和幸福，反而還使人屈從于政治權力。身陷現(xiàn)代民主制困境中的公民就是阿甘本所說的赤裸生命、神圣人(homo sacer)：其生命不能被祭祀，但可以被殺死。(11)阿甘本甚至認為，由托克維爾揭示并被居伊?德波最終確認的現(xiàn)代民主之衰落及其同極權主義國家在諸種后民主的景觀社會中之逐漸交匯很可能導源于這一困境：現(xiàn)代民主在歷經(jīng)千辛萬苦似乎最終戰(zhàn)勝對手并臻于頂峰時刻卻無力把生命從史無前例的毀滅中拯救出來，甚至于還成為其最無法和解的敵人的幫兇。(12)由于政治只知道生命這一價值，因此，我們何時能走出這一困境，就何時能徹底清除那種將對赤裸生命的決斷轉變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。阿甘本就這樣信奉民主與極權主義具有內在協(xié)同性的理念，即訴諸鮮血和死亡來把自然生命的“美好日子”賦予公民身份，真正把自然生命與政治生命關聯(lián)起來，該理念將可能為一種不再基于排除赤裸生命的新政治之崛起掃清道路。同時，既然大型的國家結構已開始解體，緊急狀態(tài)已開始成為常態(tài)，那么，阿甘本就有可能從生命政治這個新視角切入，來審視國家形式的原初結構及其界限，揭示無政府主義和馬克思主義國家理論的缺點恰恰在于沒有關注國家形式的原初結構，沒有對例外狀態(tài)予以應有的重視，以至于20世紀的種種革命都撞在國家理論(尤其是例外狀態(tài)理論)這塊暗礁上了。(13)

于是，探究國家形式的原初結構就成了阿甘本生命政治的當務之急。例外是至高統(tǒng)治權的原初結構，至高統(tǒng)治者是例外狀態(tài)的決斷者，是懸置憲法的決斷者。至高統(tǒng)治權的暴力通過懸置法律而把無法(anomia)銘刻在約法(nomos)本身之中。從一戰(zhàn)、二戰(zhàn)至今，至高統(tǒng)治者決斷的例外狀態(tài)“已達到其全球部署的最大值”(14)，基于例外狀態(tài)之雙重排除的生命政治機器隨時生產(chǎn)著赤裸生命。就重要性而言，施密特的至高統(tǒng)治者之于國家就好比笛卡爾的上帝之于世界。阿甘本認為在施密特所說的“例外狀態(tài)”中，規(guī)范與其實現(xiàn)之間的對立達到最大強度。(15)由法律在例外狀態(tài)中假定并拋棄的神圣生命，默默地承載著至高統(tǒng)治權，是真正的至高統(tǒng)治主體(sovereign subject，或譯為“至高主體”)。(16)阿甘本遵從南希(Jean-Luc Nancy)的建議而進一步把例外關系定性為禁止關系。如果例外是至高統(tǒng)治權的結構，那么，至高統(tǒng)治權就如同施密特所言既不全然是一個政治概念，也不全然是一個司法范疇，也不全然是一個外在于法律的權力，也不是凱爾森(Hans Kelsen)所說的司法秩序的最高規(guī)則。(17)至高統(tǒng)治權通過暴力禁止這種例外關系，通過懸置生命而把生命納入它自身之中，掌控著赤裸生命的生與死。在阿甘本看來，從納粹集中營中的猶太人，到關塔那摩美軍基地中的囚徒，從第三世界的貧窮人口，到發(fā)達國家的富裕人士，無論身處法西斯主義制度，還是極權主義制度，還是民主主義制度，我們每個人都可能是這樣的赤裸生命。西方人千辛萬苦營造的民族—國家家園對西方人而言僅僅是由自己挖成的死亡陷阱。出于某種政治考量，包括民主國家在內的當代國家都會有意創(chuàng)造出一種常態(tài)性的緊急狀態(tài)，例外狀態(tài)似乎愈來愈成為當代政治主導性的治理范例。(18)因此，阿甘本呼吁當今社會力量務必要在任何地方打破那個在暴力與法權之間構建起至高統(tǒng)治權的關聯(lián)，從而把政治哲學建立在擺脫了任何至高統(tǒng)治權與法權之控制的幸福世俗生活之上。

施密特極富創(chuàng)造性且又悖謬地把無法律的例外狀態(tài)與法律秩序聯(lián)系在一起。阿甘本利用施密特的至高統(tǒng)治者既在司法秩序之外(擁有宣布例外狀態(tài)的司法權)又在司法秩序之內(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權)這一至高統(tǒng)治權悖論來說明其例外狀態(tài)理論。例外是一種排除，可是從規(guī)則內部被排除出去的東西，卻并不因為被排除而無關于規(guī)則。(19)司法政治秩序在行使至高統(tǒng)治權進行排除時通常又把被排除者納入自己的內部。阿甘本贊同德勒茲和瓜塔利在《千高原》中表達的觀點：至高統(tǒng)治權只統(tǒng)治那些它有能力予以內在化到自身中的事物。(20)面對至高統(tǒng)治權的生命，就這樣既在司法秩序的內部，又在司法秩序的外部。不難理解：例外是一種納入性的排除。例外狀態(tài)逐漸成了常態(tài)，這一點被阿甘本視為根本性的政治結構。而作為例外的絕對空間，阿甘本所談論的集中營，屬于軍事法的領域，圍剿的是赤裸生命，就明顯不同于?？履抢镒鳛樾淌路I域的監(jiān)獄，關押的是各種犯人。

二、神圣人

阿甘本稱贊本雅明在《對暴力的批判》中發(fā)現(xiàn)了赤裸生命與至高權力之間的秘密關聯(lián)、生命神圣性與法律權力之間的秘密同謀，并探尋生命神圣性這一教條的根源：西方傳統(tǒng)徒勞地尋覓其在宇宙論不可穿透性中失去的圣徒。其實，阿甘本發(fā)現(xiàn)古希臘不僅忽視生命神圣性原則，而且沒有詞匯來表達我們賦予了豐富語義的“生命”。盡管自然生命與政治生命之間的對立對西方政治的起源是決定性的，但該對立還不足以把一種特權或神圣性歸于生命。(21)在古代祭祀中，生命本身并不被視為神圣的；只有當生命與其瀆神語境、犧牲品與活人世界分隔開來時，才被視作神圣的。無論是本雅明筆下的“赤裸生命”(bare life)，還是施密特筆下的“真實生命”(real life)，都是被至高統(tǒng)治權力所排除和捕捉的“神圣生命”，也是可以被隨意殺死卻不準被祭祀的“神圣人”。

阿甘本所說的“神圣人”之所以可被殺死且不得受祭祀，是因為通常是壞人或不潔之人被稱作神圣人?！霸钙渖袷ァ逼鋵嵤且粋€詛咒，被詛咒的人往往是一個被驅逐者、被禁止者、被禁忌者、危險之人、骯臟之人?！皊acer”這個拉丁詞因兼具“屬神”和“被詛咒”這兩個對立含義而具有含混性。(22)“神圣人”能被殺死，殺死“神圣人”可不受懲罰，就處在人法之外，處在世俗領域之外；“神圣人”不得受祭祀，就被排除在祭祀之外，就處在神法之外，處在宗教領域之外。這說明我們不能在人法或神法之內來說明“神圣人”?！吧袷ト恕钡纳瓦@樣面臨暴力的雙重例外、雙重排除和雙重獲取?！安荒鼙猾I祭但可以被殺死的生命，就是神圣生命”。(23)阿甘本要通過“神圣人”來揭示出那個處于神圣與世俗、宗教與司法得以區(qū)分之前的原初政治結構(political structure)。(24)至高統(tǒng)治權的政治領域通過雙重排除而得以構建。實施這種暴力的至高決斷通過在例外狀態(tài)中懸置法律而把赤裸生命納入自身之內，神圣人的生命就是被至高禁止所捕獲的生命：可被殺死，但不得被獻祭。神圣人的身體生動地保障了它可以服從一種死亡權力。至高統(tǒng)治權力(sovereign power)最原初的活動就是要生產(chǎn)出作為自己對立面的赤裸生命，并賦予其神圣性?！皩嶋H上，生命的神圣性原本恰好既表達了生命臣服于一個掌控死亡的權力，又表達了生命無可挽回地暴露在棄置關系之中”。(25)阿甘本把至高統(tǒng)治者與神圣人具有的相同結構視為一種對稱關系和交互關系：對至高統(tǒng)治者而言，任何人都是潛在的神圣人；對神圣人來說，所有人都像至高統(tǒng)治者那樣在行動。至高統(tǒng)治者的身體與神圣人的身體之間也是一種對稱關系：可被殺死，但不可被獻祭。路易十四被雅各賓黨人斬首證明了其作為神圣人被處死卻又不可獻祭的赤裸生命特征。至高統(tǒng)治者和神圣人，兩者在雙重例外、雙重排除中合二為一，界定了西方第一個既不同于宗教領域也不同于世俗領域的政治空間。(26)阿甘本由此斷定：赤裸生命與至高權力、神圣人與至高統(tǒng)治者的關系要比施密特所說的敵與友、本國人與外國人之間的關系更為原初、更為基本、更為緊密。

阿甘本贊同?？碌挠^點：至高權力的特征性特權之一就是有權利決定人的生與死?！斑@里，權力首先有捕獲的權利：捕獲事物、時間、身體以及最終還有生命；該權力在為殺死生命而捕獲生命這個特權中臻于頂峰?！?27)作為生殺權的至高權力要求至高統(tǒng)治者在自身內具備可由其權力掌控的赤裸生命。于是，阿甘本認為原初政治要素并不是簡單的自然生命，而是暴露在死亡面前的赤裸生命或神圣生命，從而政治生活的首要基礎就是一個可被殺死并且因被殺而被政治化的赤裸生命。“神圣生命既非政治生命(bios)，也非自然生命(zoē)，而是一個此兩者在其中通過相互納入與排除而交互構建的未區(qū)分區(qū)域?！?28)至高權力對赤裸生命實施的排除和納入這樣的雙重暴力從一開始就賦予神圣生命一種醒目的政治性格。

如果說人們往往把公民權利、自由意志、社會契約視為政治領域的關鍵論題，那么就阿甘本的至高統(tǒng)治論來看，“只有赤裸生命才本真地是政治的”。(29)阿甘本不認同盧梭社會契約論的權利讓渡說，而接受霍布斯的至高統(tǒng)治者權利論。因為至高權力實際上并不建立在契約之上，而是建立在國家對赤裸生命所實施的排除性納入之上。通過把自然狀態(tài)看作一種例外狀態(tài)，阿甘本認為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現(xiàn)象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡單的自然的生殖生命，也非有質量的生命形式(bios)，而是獸與人之間、自然與文化之間一個無區(qū)分的區(qū)域。(30)鑒于阿甘本斷定原初司法—政治關系是那種把至高權力與赤裸生命捆綁在一起的禁止關系，鑒于契約論在不得不面對至高權力問題時只能譴責民主的無能而無法真正思考一種擺脫了國家形式的政治，阿甘本要拋棄所有把原初政治行動視為契約的觀點。

從古至今，赤裸生命就存在于任何一個社會中活生生的知性生命體內。在阿甘本看來，如果說在古代，赤裸生命作為隸屬于上帝的生物生命而在政治上是中立的，在古典世界自然生命明顯區(qū)別于政治生命，那么，在現(xiàn)時代，“同樣的赤裸生命卻完全被納入國家結構之中了，甚至成了國家的合法性和主權的世俗基礎”。(31)奠定現(xiàn)代國家基礎的，并不是作為一個自由的、有意識的政治主體的人，而首先是人的赤裸生命，是從臣民向公民轉變中被授予至高統(tǒng)治原則的純粹自然生命。如果看不到自然生命原則與至高統(tǒng)治權原則之統(tǒng)一在至高統(tǒng)治主體的身體之上，那就不可能領會19和20世紀現(xiàn)代國家之民族和生命政治的發(fā)展和使命。(32)法國1789年的《權利宣言》原初地標志著自然生命銘刻在民族國家的司法—政治秩序之中。從例外和排除的視角來看，國家就并不是作為一種社會紐帶而建立，而是作為為了禁止、為了去除紐帶而建立的。把赤裸生命排除在世俗之外而置于家庭與城邦之間的荒無人煙之處，就集中體現(xiàn)了這種去除紐帶的舉動。阿甘本以為，正是由于禁止關系從一開始就已構建了至高權力的基本結構，?？滤f的現(xiàn)代性之國家政治才有可能變成為生命政治，當代公民才有可能都潛在地成為“神圣人”。(33)阿甘本甚至認為我們公民當下的生命正面對一種史無前例的暴力，周末假期歐洲高速公路上死傷人數(shù)要多于一場戰(zhàn)爭的死傷者就是個明證。

當然，阿甘本強調20世紀最令人駭然的“神圣人”莫過于生活在納粹主義猖獗時代的猶太人，他們的生命是一種可被殺死卻不能被獻祭的赤裸生命。納粹主義和法西斯主義這兩個生命政治運動都把自然生命視為至高決斷的典型場所，在由民族主權和權利宣言所開創(chuàng)的生命政治語境中重新界定了人與公民的關系。權利宣言熱衷于把自然生命納入政治生活，把自然生命政治化，不斷生產(chǎn)出新的赤裸生命。阿甘本斷然否認“大屠殺”這個給滅絕猶太人的納粹行徑套上獻祭性光環(huán)的語詞是一種負責任的歷史編纂學用語。因為猶太人不是在大屠殺中被滅絕，而是作為赤裸生命被滅絕。這樣的滅絕，既無宗教意義，也無法律意義，而只具生命政治意義。(34)正是在此意義上，阿甘本把納粹主義政權視為第一個激進生命政治的國家。阿甘本強調公民生命的神圣性與生物性在當代政治中愈來愈重合，以至于我們所有人潛在地都是神圣人(homines sacri)。(35)從古代城邦、中世紀神權國家、近代民族國家，到帝國乃至后帝國時代的國家，每個國家都決定了誰會是“神圣人”?！俺嗦闵辉倬窒抻谝粋€特殊地方或一個確定的范疇。它存在于每個活生生存在的生物軀體中?！?36)捕獲、決斷神圣人之赤裸生命的至高權力實施著極權主義暴力。

三、極權主義批判

阿甘本認識到極權主義國家的基本特征就是把生命政治化，于是把集中營視為現(xiàn)代生命政治的范本、已實現(xiàn)的最絕對的生命政治空間，進而在一定意義上把集中營看作“我們仍生活于其中的政治空間的隱秘矩陣和約法(nomos)”。(37)鑒于集中營誕生于例外狀態(tài)和戒嚴法，集中營的司法—政治結構就集中體現(xiàn)了生命政治的至高權力結構。在集中營里，作為至高權力基礎的決斷之可能性，例外狀態(tài)得到了正常實現(xiàn)，例外與常規(guī)、法律與事實、合法與非法之間的任何區(qū)分都已毫無意義，政治已成了生命政治，公民已成了神圣人?！凹袪I是一個當例外狀態(tài)開始變成規(guī)則時會被開啟的空間?！?38)作為現(xiàn)代性關鍵標記的政治空間，不斷出現(xiàn)的集中營現(xiàn)在安穩(wěn)地駐扎在城市內部，是地球上的新生命政治約法。阿甘本充分肯定?？潞桶愄貙ΜF(xiàn)時代的政治問題作了很可能是最為深入的思考，但又認為此種政治問題很棘手以至于?？潞桶愄氐睦碚摱加惺H。于是，阿甘本要致力于通過“赤裸生命”或“神圣生命”這個概念透鏡研究政治與生命的緊密交織關系，把福柯與阿倫特的理論洞見聚焦在一起。鑒于?？碌纳翁接憴嗔C制對人的自然生命進行的算計以及人的反抗，阿甘本指責?？轮钡阶詈笕栽诳疾烊酥黧w化/屈從化的種種過程(人在把自身構建為主體的同時又屈從于外部權力)，而令人失望地沒有把其生命政治理論應用于20世紀大型極權主義國家的集中營?！案？碌奶骄科鹗加趯︶t(yī)院與監(jiān)獄的大緊閉的一個重構，卻未能終止于對集中營的一個分析?！?39)而阿倫特雖然致力于研究二戰(zhàn)后極權主義國家和集中營的同構問題，但缺乏任何生命政治的視角，因而看不到現(xiàn)代政治從生命政治向極權主義政治的轉變是一個必然的過程。

阿甘本認為，只要我們在生命政治維度內把生物性生命及其需求視為決定性的政治事實，我們就易于理解何以20世紀議會民主能與20世紀極權主義制度進行快速互換，這決定于何者最適合于照料、控制和利用赤裸生命；由此，在左翼與右翼、極權主義與自由主義、公與私這些傳統(tǒng)的政治區(qū)分都失去其理論意義的前提下，我們也就不難理解何以種種新法西斯主義會在歐洲復活。(40)現(xiàn)代民主與現(xiàn)代極權主義存在高度親緣性，是因為現(xiàn)代歐洲民主是用自然生命(zoē)而非政治生命(bios)來對抗專制主義，現(xiàn)代民主要展現(xiàn)和主張的正是身體(corpus)，人的赤裸生命，而非人的自由和特權?！吧眢w是一個雙面存在：既承載了對至高權力的屈從，又承載了種種個人自由?！?41)在政治思考中，身體總是與赤裸生命緊緊綁在一起。阿甘本認同霍布斯在《論公民》中對身體的理解：殺死身體這個絕對能力，既構建了人們的自然平等，又構建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth)。(42)

阿甘本拓展了當代生命政治的領域，強調在當今時代對生命的決斷與對死亡的決斷、生命政治與死亡政治(thanatopolitics)之間不再有一條穩(wěn)定的明確的分界線，政治生活領域不斷在向外拓展，至高統(tǒng)治者與法學家、醫(yī)生、科學家、技術專家和牧師等愈來愈緊密相連，以至于人類活動的所有領域只有在其所屬的共同生命政治(或死亡政治)語境中才具有其真正的意義，而完全建立在例外狀態(tài)之上的集中營也將在該語境中顯現(xiàn)為現(xiàn)代性政治空間之被隱藏的范例。作為第一個激進生命政治國家，納粹德國不能不提出安樂死這個絕對現(xiàn)代的問題，至高權力通常會以人道主義為幌子對“赤裸生命”這種“不配活的生命”進行決斷，決斷生命是否有價值，于是，“安樂死標志著生命政治必定轉變?yōu)樗劳稣蔚哪莻€轉折點”。(43)現(xiàn)代生命政治的根本特征之一，就是醫(yī)學與政治、醫(yī)生與至高統(tǒng)治者的高度整合和角色互換，希特勒的第三帝國已經(jīng)充分證明了這一點。國家社會主義抹去了基于優(yōu)生學的管治與政治之間的差異，在滅絕猶太人的生命政治舉動中，管治與政治、優(yōu)生學動機與納粹意識形態(tài)動機、照料民眾健康與對敵作戰(zhàn)這兩者之間毫無區(qū)別。(44)原本分離的政治與生命，一旦具有實質性關聯(lián)而非工具性關聯(lián)，任何生命就都成了神圣，任何政治就都成了例外?，F(xiàn)代生命政治的新奇之處在于這樣一個事實：生物存在直接就是政治存在、政治領域直接就是生物領域。政治與生命直接合二為一，生命在其事實性(facticity)中直接就是政治的，20世紀極權主義正是建立在生命與政治的動態(tài)合一基礎之上。

鑒于列維納斯與羅森茨威格都認為海德格爾現(xiàn)象學的巨大新意都在于其果斷地扎根于事實性境遇(situazione fattizia)(45)之中，阿甘本就主張我們只有在生命政治的視域內才能充分理解納粹主義，才有可能弄清海德格爾與納粹主義的重要關系。其實，在阿甘本看來，列維納斯早在1934年就已強調海德格爾基本存在論與希特勒思想之間的諸多類似之處，確信法西斯主義的可能性處在西方哲學本身、尤其是海德格爾存在論之中。當然，阿甘本道出了海德格爾與納粹主義的根本差別：納粹主義從生物學和優(yōu)生學出發(fā)來決斷神圣人的赤裸生命，使得生命政治不斷變成死亡政治，集中營不斷變成絕對政治空間，而海德格爾“神圣人”卻反而自動成了作為“在世中存在的”此在，其間沒有任何至高權力可以從中分離出并加以控制的赤裸生命。(46)這也就不難理解為何海德格爾指責國家社會主義錯誤地把事實性生命的體驗轉變成了一種生物性價值。

總之，阿甘本在《神圣人》中提出了三個論點：首先，認為原初政治關系是通過雙重排除、雙重例外來實施的禁止，從而質疑了國家權力的契約起源論；其次，主張至高權力的根本活動就是生產(chǎn)出那抹去了自然生命與政治生命、自然與文化、神圣人與公民之間差異的、作為原初政治要素的赤裸生命，西方政治一開始就是生命政治，從而質疑了政治自由的公民權利說；再次，強調當今西方根本性的政治范例是集中營，而非城市，從而質疑了種種無視20世紀大型極權主義國家的至高權力和至高禁止對赤裸生命之生死進行決斷的空間理論。(47)

至高權力掌控生命，生命直面至高權力；權力成為生命權力，政治成為生命政治。如果說?？潞偷吕掌澕骖櫟綑嗔Φ墓苤闻c生命的抵抗這兩個方面，阿甘本則更側重于至高權力的暴力和赤裸生命相應的屈從，指責?？潞偷吕掌澆⑽辞逦囟x“生命”。但無論如何，阿甘本還是在《思想潛能》中斷言作為福柯和德勒茲思想遺產(chǎn)的“生命”(vita)概念必將構成即將來臨中的哲學之主題，并將證明“生命”不是一個醫(yī)學—科學概念(una nozione medico-scientifica)，而是一個哲學—政治—神學概念(un concetto filosofico-politico-teologico)。(48)從整體上說，?？轮饕菑姆e極方面來探究生命政治在富國強民上的建設性成就，而阿甘本主要是從消極方面來揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災難性后果。阿甘本比?？赂又斏?，福柯不認同現(xiàn)代性能在陷于權力展布中的性之中發(fā)現(xiàn)自己的秘密并得到解放，他期待一種不同的關于身體和快感的經(jīng)濟學，阿甘本則強調同樣已然陷于權力展布之中的身體始終是無力抗拒至高權力的“赤裸生命”了。雖然福柯關注“生命權力”，阿甘本聚焦“至高權力”，但他們在審視西方政治空間時卻都有一個聚焦點：自然生命與政治生命、私人生命與政治存在、生物性身體與政治性身體之間沒有區(qū)分(阿甘本)；我們既是動物，我們的生命在我們的政治中成問題，我們也是公民，我們的政治在我們的自然身體中成問題了(?？?。

四、?？屡c阿甘本思想間的關系

在生命政治問題上，雖然阿甘本與?？乱粯佣季劢褂凇吧备拍罴捌渑c“權力”概念之間的復雜關系，但他們之間的思想差異還是顯而易見的。

第一，考慮到從古至今的整個西方政治的至高權力借助法律暴力來捕獲、圍剿甚至殺死赤裸生命這一事實，阿甘本確信：應該采取的唯一真正的政治行動，就是切斷暴力與法律之連接的行動，解除在例外狀態(tài)中被綁定的法律與生命關系的紐帶；我們具有的基于種種生存可能性的生命—形式(form-of-life)能成為政治的引導和統(tǒng)一力量，并能在生命政治的特定境遇中來防備針對赤裸生命的至高權力，從而弘揚我們的生命—形式的強力。為此，阿甘本通過探究修道(monasticism)范例來構建生命(vita)與規(guī)則(regula)之間的復雜辯證法，并強調生命從未是受法律控制的財產(chǎn)。(49)與阿甘本不同，福柯認為國家理由在不同時期有其不同的限制原則：在18世紀中期之前，實施在個體肉體上的訓誡權力把法律作為國家統(tǒng)治理由的外部限制原則，而在18世紀中期之后，實施在整體人口上的生命權力則把政治經(jīng)濟學當作國家治理理由的內部限制原則(50)，從而在自由主義框架下治理整體人口。于是，?？掳讶绾吻‘敯盐諊抑卫砼c生命體自由之間的動態(tài)平衡關系視為最要緊的政治使命。

第二，?？掳焉蔚恼Q生定位于18世紀末，強調盡管生命權力與至高權力(或訓誡權力)始終糾纏得難解難分，但生命權力畢竟是獨特的現(xiàn)代機制，而阿甘本認為整個西方政治思想史都是生命政治史，并把生命權力視為至高權力的核心而處于至高權力的原初結構之中。?？码m然認為至高權力與調控權、法律與政治經(jīng)濟學是相互影響、相互交織的關系，但主張從18世紀末起生命權力的歷史—政治圖式已取代以往至高權力的法律—哲學圖式而主導西方政治理論和實踐，而阿甘本則不加區(qū)分地用法律圖式和例外狀態(tài)理論來探討整個西方至高權力機制的運行。也就是說，阿甘本并不認同?？滤f的19世紀政治權力發(fā)生了重大轉型，即政治權力從掌握個體身體之生殺大權的至高主權(或訓誡權力)轉向調控人口整體生存的生命權力，而是認為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統(tǒng)治權從古到今一直起著壓抑生命的作用。雖然?？碌摹坝栒]”身體和阿甘本的“赤裸生命”都是司法規(guī)章的建構，但福柯因發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的至高權力和司法模式不能解答整體人口的生命、身體、健康、幸福等問題而訴諸生命權力和政治—歷史模式，阿甘本則認為從亞里士多德以來西方社會的至高權力都只是以危機形式向主權結構敞開，阿甘本就未能像福柯那樣聚焦權力機制的多樣性和在18世紀末、19世紀初所發(fā)生的重大歷史轉型。

第三，?？绿接懮闹卫韱栴}不能不說有先見之明，而阿甘本更是預言生命將是未來哲學的核心概念，只不過相比于?？聦ι捌湎嚓P問題的聚焦，阿甘本更加關注的是生命在國家權力機器面前的“赤裸性”。阿甘本與?？乱粯?，詢問生命政治的主體性問題，揭露現(xiàn)代國家和主體本身聯(lián)手在實施去主體化和再主體化過程中、去除身份認同和再獲身份認同過程中所造成的危險后果：個體陷于主體化和屈從化的無限過程而不能自拔。但阿甘本發(fā)現(xiàn)在晚期?？碌暮亲o自身與解放自身之間存在悖謬之處：生活的藝術無須身份認同。那么自身的實踐如何能在解放自身的同時獲得自身認同呢？因此，阿甘本認為難以把握?？滤f的去主體化和再主體化這個無限的雙重運動，轉而關注和界定主體化和去主體化、身份認同與去身份認同之間那個新生命政治領域。阿甘本并不像?？履菢訄允啬莻€主體化同時也是屈從化的無限過程，而只是主張在戰(zhàn)略或策略框架內成為一個主體，關注生命身體與政治身體之間的模糊地帶，關注各種個體與國家組織之間的斗爭。即使是這種斗爭，也屬于個體抵抗性質的，而非革命。面對連貫一致的、成建制的、進攻性的生命政治機器的權力捕獲，阿甘本給出的應對措施卻是讓赤裸生命期待一種不連貫的、分散的、逃避性的政治。盡管阿甘本強調這種“逃避”是德勒茲“逃逸線”意義上的并不逃往別處的逃離，主張把個體對至高權力的抵抗與集體階級的革命行動結合起來、個人原則與非個人原則共存，但又向世人展現(xiàn)出人類面對世界極權主義猖獗、戰(zhàn)爭陰影的普遍威脅而深感無可奈何的消極情緒。至于阿甘本所作的“僅僅在戰(zhàn)略或戰(zhàn)術框架內成為主體”、“主體介于意識主體和國家權力之間”這樣的辯解，即使不是悲觀主義，也至少是徘徊在悲觀主義的邊緣了。

第四，?？缕鹣汝P注以往那些基于至高統(tǒng)治權并借助訓戒來監(jiān)視和矯正個體身體的權力技術，后來又聚焦于從18世紀末起針對人口及其相關項所實施的生命權力，強調生命政治誕生于整體人口作為治理對象之時。阿甘本則主張現(xiàn)代生命政治在其前現(xiàn)代至高權力那里有堅實的基礎和原初的結構，并通過重新引入施加在赤裸生命上的至高權力而把福柯思想向前向后伸展到整個人類歷史。由于這種“赤裸生命”因受雙重排斥而被排除在政治領域和宗教領域之外，既不受法律保護，也得不到宗教呵護，所以隨時都可能一命嗚呼。于是，阿甘本所說的生命政治實質上是死亡政治。既然我們每個人都潛在地是赤裸生命，那么，當至高權力針對生命的決斷轉變成針對死亡的權力時，當神圣人成了活死人時，生命政治由此翻轉成死亡政治(thanatopolitique)。其實，福柯的“生命政治”早就預示了阿甘本的“死亡政治”。福柯在《知識意志》中指出，從古典時期起，西方世界不僅讓人活的權力發(fā)生了變化，讓人死的權力也起了變化。死亡權力成了對積極管理、扶植、調控生命的權力的補充。以必須保護民眾的生存為幌子，19世紀以來的血腥戰(zhàn)爭都表明現(xiàn)代國家的生命權力史無前例地煽動民眾相互殘殺。把一部分人置于一個普遍死亡的危險境地，以保障與維護另一部分人生存，這前一種權力是后一種權力的背面?！耙驗闄嗔κ窃谏?、人類、種族和大規(guī)模人口現(xiàn)象的層面上進行自我定位和運作的。”(51)?？略缫寻l(fā)現(xiàn)在人口被國家生命權力特別關注之時恰恰就是人口面臨滅頂之災之時。然而，生命政治是否實際上成了死亡政治呢？人們對之應該消極逃避，還是積極部署？如果把死亡政治視為現(xiàn)代性之技術統(tǒng)治的結果，那么，無論是福柯，還是阿甘本，還是斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)，顯然都受到海德格爾思想的影響。不過，不同于阿甘本面對現(xiàn)代生命權力而表現(xiàn)出來的渺茫的“無望者的希望”，?？峦砟甑淖陨砗亲o思想、德勒茲的欲望機器理論以及斯洛特戴克的“免疫生命政治”(Immunitary Biopolitics)理論卻為我們提供了一種積極的生命政治，從而扭轉了工具理性批判必然轉向“死亡政治”的傾向。因此，筆者完全認同坎貝爾(52)的期待：期待一種不是通過死亡(thanatos)而被思考、而是通過生命(bíos)而被實踐的積極樂觀的權力技術(technē)。

第五，雖然福柯強調訴諸對集中營的分析來分析社會保障體系和行政機構這樣的做法會淡化理論分析的獨特性(53)，但?？乱膊⒎窍癜⒏时舅肛煹哪菢記]有從生命政治視角來探討20世紀的極權主義政治，而是主張不應從國家的內在發(fā)展及其機制方面、不應從國家治理術角度，而應從政黨治理術視域來探尋極權體制的本源(54)，從而否定神權國家、行政國家、官僚國家、法西斯主義國家、極權主義國家之間具有相同的形式和根源。雖然政黨治理術的強化和自由主義治理術都會導致國家治理術的弱化，但種族主義在西方政治思想史上的理論源頭只能是政黨治理術，政黨治理術的生命權力甚至比至高權力更會大肆殺戮，納粹主義已經(jīng)實施了這種先以凈化人種為名來瘋狂滅絕猶太人而最終導致自我毀滅的生命權力。

?？抡J為生命政治是在自由主義框架下崛起的，考察處于規(guī)范狀態(tài)下的生命權力之治理術、國家治理和個人自由之間的動態(tài)平衡旨在實現(xiàn)國強民富的最高目標，因而，福柯的生命政治具有積極的、生產(chǎn)的和建設性效應；而阿甘本的生命政治卻是在至高主權主義的原初結構中誕生的，考察處于例外狀態(tài)下的主權論，至高權力掌控赤裸生命的生殺大權，因而，阿甘本的生命政治更多體現(xiàn)出消極的、壓抑的和摧毀性效應，盡管阿甘本辯解生命政治機器的去主體化并非單純地毀滅任何主體性，而是還有多產(chǎn)而詩意的功能。

總之，如果說“校正”意味著把前人有偏差的研究方向扳回正道或把有悖謬之處的見解改正過來，如果“完成”是指把前人未竟事業(yè)繼續(xù)下去或不圓滿的事業(yè)做成圓滿，那么，無論對生命政治之基礎和性質的理解，還是對主權者至高權力及其法律圖式的態(tài)度，無論是對何種權力實施抵抗和批判，還是對整個西方權力機制之結構與歷史關系的探究，阿甘本與?？滤枷胫g都存在著深刻的理論分歧。在這個意義上，我們庶幾可以說，阿甘本的工作并非像他所說的是為了“校正”和“完成”?？抡擃}，而根本上是在“生命政治”名義下，偏離福柯生命政治研究的軌道，甚至還逆向而動，另起爐灶，自成一說。

因此，筆者既不認同拉比諾(Paul Rabinow)和羅斯(Nikolas Rose)所言阿甘本和奈格里對“生命權力”和“生命政治”這兩個福柯術語所作的劃時代哲學部署是誤導性的(55)，也不贊同米爾斯(56)(Catherine Mills)和其他學者所說“例外”和“常態(tài)”甚至“結構”和“歷史”的互補甚或綜合就能把阿甘本與福柯兩人的生命政治學說整合在一起，就可完整地描繪現(xiàn)代西方政治的理論和實踐。筆者以為，阿甘本此種“偏離”的積極成果，是重新找回了被?？聴壷玫挠糜跈嗔Ψ治龅姆稍捳Z和法律圖式，試圖一以貫之地把聚焦于例外狀態(tài)并隔離、捕獲生命體的至高權力視為內含于人類政治共同體的原初暴力，恢復甚至凸顯被?？聶嗔ψV系學所貶損的國家這個至高主權者具有的重要地位，從而進一步把生命政治發(fā)展為國家政治。此種偏離的消極成果，就是無視生命政治機器的權力機制的歷史演變和權力機制的多樣性，尤其是否認福柯所說的“西方世界從古典時期起經(jīng)歷了這些權力機制的一次深刻轉型”(57)，看不到至高權力與生命權力在相互糾纏的同時還有隨著具體境遇的變化而呈現(xiàn)出此消彼長的主導性實施及其所遭遇的具體抵抗問題，夸大了國家主權者在“例外狀態(tài)”中隔離、棄置和決斷赤裸生命的極權主義行為，把僅僅適用于20世紀極權主義的國家主權論普遍化，推廣到從古至今的整個西方社會政治生活和實踐。然而，無論如何，阿甘本不像?？履菢影焉我暈橘Y本主義現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是向前、向后從兩個方向拓展了福柯生命政治領域，為當代西方政治哲學在研究國家治理與個人自由之間關系問題上提供了雖有爭議但富有建設性的視角。

注釋：

①Giorgio Agamben,Means Without End,Notes on Politics(University of Minnesota Press,2000) 108-111.
②Ibid.,p.6.
③Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life(Stanford University Press,Stanford,California,1998) 9-10.
④Ibid.,p.10.
⑤Ibid.
⑥Ibid.,p.11.
⑦Ibid.,p.13.
⑧Ibid.,p.12.
⑨Ibid.,p.101.
⑩Ibid.,p.12.
(11)Ibid.,p.13.
(12)Ibid.
(13)Ibid.,p.14.
(14)Giorgio Agamben,State of Exception(The University of Chicago Press,2005) 87.
(15)Ibid.,p.36.
(16)Giorgio Agamben,Means Without End,Notes on Politics(University of Minnesota Press,2000) 112.
(17)Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life(Stanford University Press,Stanford,California,1998) 23.
(18)Giorgio Agamben,State of Exception(The University of Chicago Press,2005) 2.
(19)Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life(Stanford University Press,Stanford,California,1998) 18.
(20)Ibid.
(21)Ibid.,p.42.
(22)Ibid.,pp.50-51.
(23)Ibid.,p.52.
(24)Ibid.,p.48.
(25)Ibid.,p.53.
(26)Ibid.
(27)Michel Foucault,Histoire de la sexualité I,La volonté de savoir( Gallimard,Paris,1976) 179.
(28)Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life(Stanford University Press,Stanford,California,1998) 56.
(29)Ibid.,p.64.
(30)Ibid.,p.65.
(31)Ibid.,p.75.
(32)Ibid.,p.76.
(33)Ibid.,p.66.
(34)Ibid.,p.68.
(35)Ibid.
(36)Ibid.,p.81.
(37)Ibid.,p.95.
(38)Ibid.,p.96.
(39)Ibid.,p.71.
(40)Ibid.,p.72.
(41)Ibid.,p.73.
(42)Ibid.,p.74.
(43)Ibid.,p.83.
(44)Ibid.,p.85.
(45)Giorgio Agamben,La Potenza del Pensiero(Neri Pozza editore,Milano,2005) 324.
(46)Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life(Stanford University Press,Stanford,California,1998) 88.
(47)Ibid.,p.102.
(48)Giorgio Agamben,La Potenza del Pensiero(Neri Pozza editore,Milano,2005) 402-403.
(49)Giorgio Agamben,The Highest Poverty:Monastic Rules and Form-of-Life(Stanford University Press,2013) xiii.
(50)Michel Foucault,Naissance de la biopolitique,Cours au Collège de France(1978-1979),(Gallimard/Seuil,Paris) 3-25.
(51)Michel Foucault,Histoire de la sexualité I,La volonté de savoir( Gallimard,Paris,1976) 180.
(52)Timothy C.Campbell,Improper Life:Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben(University of Minnesota Press,2011).
(53)Michel Foucault,Naissance de la biopolitique,Cours au Collège de France(1978-1979),(Gallimard/Senil,Paris) 193.
(54)Ibid.pp.196-197.
(55)Paul Rabinow,and Nikolas Rose,Biopower Today, BioSocieties 1.198(2006).
(56)Catherine Mills,Biopolitics,Liberal Eugenics,and Nihilism, eds.Matthew Calarco and Steven 
DeCaroli,Giorgio Agamben:Sovereignty and Life(Stanford University Press,2007).
(57)Michel Foucault,Histoire de la sexualité I,La volonté de savoir( Gallimard,Paris,1976) 179.

作者：莫偉民（復旦大學哲學學院教授，博士生導師）

原文刊載于《復旦學報：社會科學版》2017 年第 20174 期