1.那個朦朧的欲望之物

世界是一個物的世界。漢語里，“物”即為“東西”，是華人意念中“東”和“西”這橫跨想象中地理兩極間的無限?！拔铩奔础耙磺兄小！碑斘噎h(huán)顧四周，便已陷入萬物之中。拿我此刻的寫作來說，眼前的一切都是某個物件，即使我一般不會留意它們：我敲打的鍵盤即是一物，正顯示著串串字符的屏幕亦是一物；我身下的椅子是一物，在我左邊伸過來的臺燈是一物，那些連接著電腦的纏結線頭（USB、電源、移動硬盤）是卷繞的物，桌上散布的書本還是物，那裝著雜物的小盒，那連著電腦正在充電的手機，我的訂書機……觸手可及之處已是蕓蕓眾物。從恩斯特·馬赫（Ernst Mach）那有名的視角來看，我的手指和只能看到部份的前臂，亦似不合常情地外在于我之物。

然而，假如我們不按部就班地想問題，我們亦或會覺察到，即使物多是平淡無奇，某種物之詭異或許值得琢磨：我的筆記本電腦，除了作為一個寫作工具的用途之外是否還可能跟插入其中的電線有著私密的關系呢？電（很可能來自千里之外的輸電網(wǎng)）為U盤和手機提供了生機，它們的生存依賴著與電腦的連接。那么椅子與臺燈，書和其他的桌上雜物呢？除了支撐我的坐姿，椅子是否又和臺燈一起生成了一種特定的電磁場，從而影響了我體內(nèi)成千上萬的微生物與神經(jīng)元呢？是否感染了我的心境，使我的思緒走上此路而非彼路呢？這些可見之物，如桌上擺放的一切；和不可感知之物，如在我身上進進出出的電子，也許偶然間成為了寫作這件事和眾物之中的其它活動（常常與人類無關）得以發(fā)生和進行的導體。海德格爾(Heidegger)的著名概念“待用狀態(tài)”(readiness-to-hand)，指出大多數(shù)的物往往潛伏在我們周圍，完全缺乏我們的注意。上述情景是一種被格拉漢姆·哈曼(Graham Harman）所稱為替代因果（vicarious causation）的狀況，其認為雖然萬物不能依其自性而直接對他物起作用，但它們可起間接作用。我寫作這個行為不過是眾多催化作用之一，使得眾物之特有屬性的潛力得以顯露，并撮合它們之間的關聯(lián)。這臺電腦的鍵盤、屏幕、主板、CPU、內(nèi)存、硬盤、網(wǎng)線、電源、以及其他的許多無法為我的感官所直接察知之物，都在活動著，并有可能攪起看不見的輻射，激發(fā)起亞原子微粒的離子化，殺死空氣中的微生物和細菌。我周邊舉手可及的椅子和其他的“道具”共同使一個事件得以如此這般地發(fā)生，這不能被簡化為一個僅由人的意圖所實施的寫作行為。正如簡·班尼特（Jane Bennett）所說，“一個實體影響其他實體的能力包括一個‘相應而不可分的’可被影響的能力?！焙啞ぐ嗄崽卦说吕掌潱―eleuze）的話語來支持其觀點：“有兩種對等的實在力量：起作用的和承受作用的，兩者相互倒轉，但其總和不變且持續(xù)有效。1

2．物之困境是“我”對“它”的勝利

很久以來，“物”總是謙順兼讓，以彰顯“人”之卓越?！拔铩绷x無反顧地成為人間戲劇的背景道具?！拔铩敝尺\顯然是現(xiàn)代性所為，是啟蒙運動之造化。啟蒙運動構筑了一個以人類為中心并作為萬物之尺度這一主體的“物之秩序”，一個推崇同一性和差異性之比較的秩序，一種建立在對“相像性”（resemblance）的拋棄之上的秩序，如?？拢‵oucault）所說：

對于西方思想，這一切曾舉足輕重。相像性，曾長期作為知識的基本范疇——同時作為我們的認知形式與認知內(nèi)容——其在一種基于同一性和差別性的術語之上的分析中解體了……對比成為了排序的一種功能……其結果是，整個西方文化的認識型（episteme）都發(fā)現(xiàn)其基本排列被修改了。2

由此，從一個基本上一體化的“相像性”和“相似性”(resemblance andsimilitude）的世界中涌現(xiàn)出來的啟蒙運動，這個西方思想史的關鍵轉折點，達成了一種基于差異與秩序的世界觀。一個獨特的由人類主導的現(xiàn)代性誕生了，在其中思想將它自己與無思想?yún)^(qū)分，人從任何非人之中凸顯，自由被設定為人類獨有的特權。不具備運動與感知的物，從而被列為與感知實體相對，并必須依附于人類理性才能被賦予意義。海德格爾充分地討論了物的“待用狀態(tài)”(readiness-to-hand)，及其被征服的實質(zhì)。自從啟蒙運動，物就消逝在遺忘之中，唯有在遭遇故障出了差錯，流露其“存在狀態(tài)”(presence-to-hand）的不幸之時，物的自身才被揭示。

根據(jù)康德（Kant）的說法，我們只能通過感官來知覺物的外觀（現(xiàn)象phenomenon）。我們不能感知物自體（noumenon），因為世界自身只在與人類主體的關系中可知；昆汀·美亞索（Quentin Meillassoux）稱此為相關主義(correlationism)：

沒有一種可感知的東西，不管它是具有情感的或知覺的屬性，能夠不以與我或其他生命體發(fā)生關聯(lián)而僅以其本身的狀態(tài)而存在。當我們思考該物的自身時，也就是以其獨立于我的狀態(tài)來思考其物自身時，這些屬性皆無法存在。3

只要一個人站在人類理性的立場上，他便不能反駁這樣一個強有力的觀點，在事物秩序的邏輯之中：按照亞里士多德的分類法，植物在無機物之上，動物在植物之上，作為理性動物的人類則高于梯次中的任何物種。這個堅定真理的奠定是來自于認識論對本體論的勝利，是一種（康德式的）對哥白尼革命的逆反：“客體必須依照我們的認知”。4

康德寫到，“如果直覺必須依照客體的構造，那么我不明白我們?nèi)绾文茉谥罉嬙熘熬驼J識它們；而如果是客體（作為感官的客體）依照我們的直覺官能的構造，那么我能很好地為自己表述（represent）出這種可能性?！? 自此以后，“我”對“它”的有意逐出，標志了本體論的衰落，即試圖了解“它”的古老的人類渴望的衰落。然而，康德亦認識到思考物自體并非必然地不可能；他不過是選擇 了一個立場，一個絕對必要的啟蒙運動的立場?！皩档露浴闭绾５赂駹査?nbsp;清楚說明，“‘自體’的特性意味著客體是自在的，無需人類對其表述的客體，……‘物自體’，在一個嚴格的康德式邏輯中，意味著一個不可能直接與人類表述相遇 的客體。”但康德選擇讓物與人類思想在先驗（priori）上一致，“其成為了表述的客體，在人類自我的自體意識中運行其進程?！?

因此有了如下的斷言，知識只因被人類認知（即“我”）所理解而成為智識。意涵只因與人類實踐相關而具有意義，想象則只能在人類的幻想中被創(chuàng)造。而其他的想法將會顯得荒誕無稽，逾越了（人類理智）的合理界限。

如果康德必須放棄物自體，從而使“我”得以興盛，最終使自由的自主性得以矗立于磐石之上；如果海德格爾必須以詩的主宰來回避物自體的難題；如果形而上學必須消逝，從而使認識論（以及文化研究等）得以繁榮；又如果藝術世界和知識界僅以人的意義來評判價值，難道我們踏上的復活物之世界的努力，復興物自體的舉動不是一個與時相違，自我折磨的險惡之途嗎的？也許是的，但多年之前海德格爾就在《何為物？》一書中試圖再論物時亦面對了同樣的挑戰(zhàn)：“如果將常識作為衡量萬物的唯一標準，那么哲學就不免是某種精神錯亂之舉。”7

3.時間瓦解（時崩）之刻的物之重生

如果說時間與空間是我們感知現(xiàn)實的基礎，如今的物之重生則在時間性與空間性的涵蘊大變的歷史時刻到來。1949年，海德格爾在其論文《物》的開篇中，就已洞見深刻地談到這個當時的現(xiàn)象，在其中“空間與時間中的一切距離都在收縮?！?

21世紀為世界展開的已不僅僅是一種收縮，而是一個徹底的展平。這是時間瓦解之境，一個海德格爾未能預見的數(shù)字現(xiàn)時（Digital Now）之境界。海德格爾認為“對于一切距離的瘋狂廢止并不帶來相近”，而且“縱然征服了一切距離，萬物的相近依然未現(xiàn)?！?與海德格爾的否定相反，時空的展平與時間的崩塌，引發(fā)了德勒茲很貼切地洞見的“人不再能對其作出反應的情境的崛起，僅具有隨機關系的環(huán)境的崛起，替代了具體空間（qualified extended space）的空洞而離散之任意空間的崛起”10，并且“直至現(xiàn)實與想象之間再無鏈接，卻成為不可分辨的兩者，一個永恒的互變?！?1 時間的崩塌暗示了多重時間的同一呈現(xiàn)，通過對距離的抹消，對過去現(xiàn)在未來的展平，造就一個（借用德勒茲的話）純粹的“內(nèi)在性平面”（plane of immanence），在其中“再沒有所謂人或自然，只有一個在彼造此，彼此相合的進程?！?2 這個單一性，這個無法言說的沉浸和相嵌：生與死、欲望與惰性、血肉與硅片、過去與未來，這個純粹的內(nèi)在性平面，就是新的相近。時間的瓦解掃清了康德式的表象（現(xiàn)象）與自體（本體）的二元對立，并通過這個展平與合疊，在其中揭開了一個海德格爾式的隱蔽：存在在“聚集”（gathering）與“聯(lián)合”（uniting）之中揭示其自體，內(nèi)在同時即是外在。時空的展平使得再現(xiàn)失去了指稱的距離，能指（sign）和所指（referent）成為了一體。經(jīng)過一個輪回，前現(xiàn)代時期的相似性與相像性已在后人本時期（posthuman period）中復歸。

踮著腳尖走過這個輪回，將把我們帶回原點：西蒙東那前個體（Simondonianpreindividuation）的沸騰原漿，萬物源自此混沌未分之中。個體不再是預設的實體，其自身則為個體化的過程，拒絕身份之內(nèi)在穩(wěn)定性，化解了“我”與“它”，主體與客體、表象與真實、能指與所指的的二元論的根本前提，“存在自身顯現(xiàn)為聯(lián)合一體的產(chǎn)物?！?3“我”已內(nèi)裂，“它”在外爆。兩者融入了相像性與相似性、合一性與“內(nèi)在平面”的世界中，融入了海德格爾式的天地人神的四重整體的聯(lián)合之中14，其與莊子（約公元前369-前289年）的古老教導有著和同的共鳴。在《齊物論》中，莊子觀物“照之于天”超越了有限，“是亦彼也，彼亦是也……彼是莫得其偶，謂之道樞，”而且萬物雖不相同，但是都“有所然”、“有所可”。對于不帶成見的古代智者來說，“萬物雖不相同，可是都統(tǒng)一為一個整體，即‘通為一’?！?5 前現(xiàn)代的物在如今與后人本時代的物交疊了。正是在當代的（技術性的時空所造成的）這個后人本情境之中，無數(shù)維度的現(xiàn)實和各種量級的存在盡都繁榮生長，我們談論物之世界與物自體（thing world and Ding an Sich）。

4.眾多之物，超越之“大一”

后人本情境（posthuman condition），按凱利·沃爾夫（Cary Wolfe）的說法，是一個歷史性的時刻：

此情境在人本主義(humanism)之前和之后到來：在其之前指的是，它不僅在生物世界中，亦在技術世界中定義了人這一概念的實現(xiàn)和體現(xiàn)——動物的人和工具的技術性以及存檔機制是技術作為人類的義肢一同進化（prostheticcoevolution）的過程……在其之后指的是,它是一個歷史性的時刻，由于人與技術、醫(yī)藥、信息、和經(jīng)濟網(wǎng)絡的交疊，人類離開了中心，此事實已越來越不可忽視。16

后人本情境是一個技術邏輯的情境，另一種生命秩序正通過試管、基因改造、離體培養(yǎng)（in vitro culture）、細胞工程，以及克隆、雜交、生化人（cyborg）等形態(tài)證明自己不容置疑的存在。同時亦為其他新興的物種，有感的機械與有情的儀器助力，通過技術的媒介使各種各樣的沉默之物得以發(fā)聲。后人本情境亦是一個生態(tài)環(huán)境的情境，在其中對大自然的透支已經(jīng)導致了生態(tài)破壞與氣候反常，如臭氧空洞、森林濫伐、酸雨、石油泄漏、及核輻射，已是顯而易見（present-at-hand），成為全面的秩序紊亂。后人本情境更是一個表述（representation）危機的情境，后現(xiàn)代所依據(jù)的身份（identity）、能動（Agency）、與意義的構建（Signification）被責疑，導致這種現(xiàn)象的是（基于現(xiàn)代性的）模擬媒介的特定及特殊性的瓦解，取而代之的是具有一般性及普遍性的數(shù)字媒介。單義性的相近就在眼前。

我們有必要把“去人類中心”（decentering the human）這一必要性視為這個時代的新的醒悟。歷史總是最好的范例。人類歷史并不是從人開始的。前蘇格拉底哲學認為世界起源于水，如泰勒斯（Thales）所說：“萬物的實相不是人，而是水?！?7道家認為道是太陽之下萬物生長的無限源泉：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和?！?8 此論與阿納克西曼德（Anaximander）提出的“無限生發(fā)”說一脈相承。阿納克西曼德將泰勒斯的說法在哲學思索中更推進了一步，按照尼采的描述是：“為了使生發(fā)永不止息，原初之體必須無限?！?9這些直覺思索的結論與(西蒙東的)前個體化的潛在力相印，正如吉伯特·西蒙東依照量子力學中的亞穩(wěn)定態(tài)（metastability）所雄辯指出的：在這其中發(fā)生了（包括人類的）形態(tài)的起源（morphogenesis）?！耙弧睆亩蔀榱恕俺街笠弧保╩ore-than-one），前個體化的“大一”的超越性實質(zhì)即是轉導（transduction）的“無限”源泉。

思考去人類中心，亦即“去人類中心主義”(de-anthropocentrism），意味著“回到物”的復歸，向著無名而為萬物之始的“大一”回歸，呼喚著與海德格爾之四重整體的重逢，糅合著莊子的此與彼，尋求哈曼（Harman）的四重概念20 ，在其中實在與感覺，本質(zhì)與張力一同支撐起客體作為物的活力，這亦是對技術的義肢性【斯蒂格勒（Stiegler）的技術性】的認知，并以此作為一個新的先驗去取代康德式的先驗范疇。

5.技術性與人性

近年來被再度重視的法國哲學家吉伯特·西蒙東，將物視為三種不同的存在體：物理存在體、技術存在體、與精神存在體（physical being, technical being andpsychic being）。他們從前個體化的亞穩(wěn)定態(tài)中生發(fā)出來，三者間的差異不是質(zhì)的差異，僅是程度的差異。這種亞穩(wěn)定狀態(tài)在熱力學上被認為是“超越了穩(wěn)定性與不穩(wěn)定性的傳統(tǒng)對立，充滿了變化形態(tài)的潛能。”21

西蒙東說物理存在體是石頭、沙子、晶體、以及普遍意義上一切的不動之物，而精神存在體則囊括一切有感知能力的存在體，包括動物與人。但是“物理個體與生命個體的區(qū)別在于后者懷抱著其自身之中的亞穩(wěn)定態(tài)，而前者則已用盡其潛能，進入穩(wěn)定態(tài)?！?2 這里尤其應當被關注的，相對于視技術為人類本質(zhì)之隔閡的主流觀點，是西蒙東對技術存在體的闡明：

所謂技術客體，依其本質(zhì)來說，即是由人類主體所發(fā)明、思索、和有意所造的客體，其成為了我們所稱為“超個體”（transindividual）之關系的支柱與象征……通過技術客體的媒介作用，人類與技術及人類與人類之間的關系被創(chuàng)造了。我們可將此關系理解為：它不基于已建構的、彼此分離的個性來連接這些個體，不基于每一人類主體的共有之處，如先驗的感知形式，而是基于前個體化存在的作用，基于個體所持有的，蘊涵著潛能與有效（virtuality）的自然之力。技術發(fā)明所創(chuàng)造的客體帶有其創(chuàng)造者的某些內(nèi)涵，表達著這個創(chuàng)造者的本質(zhì)；我們可說技術存在體中有人之天性，這里的天性甚至可指那些原始且先于人類在自身中所建構之人性。23

貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在《技術與時間》一書中進一步演繹西蒙東，說明了人性的起源，及人性與技術性是內(nèi)外相關的互補關系：

內(nèi)在與外在同時由一個造彼亦造此的運動所建構：在其中兩者同時創(chuàng)造對方，就好像被稱為人性的東西其實是技術所致。內(nèi)在與外在不過是一物：內(nèi)就是外，因為人（內(nèi)在）本質(zhì)上由工具（外在）所定義。24

作為人類發(fā)明的技術存在體在另一面亦展現(xiàn)了其自主性。按照布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）對西蒙東的闡述，“一個技術發(fā)明并沒有歷史的起因，而擁有‘ 絕對的起點’（absolute origin）：它具有一個自主的未來性效力，一種有效的自我存在，而這種存在本身則是決定其潛能的條件。相比于起因，發(fā)明與具有自我調(diào)節(jié)的發(fā)生（self-conditioning emergence）的關系更大?！?5 計算機器的發(fā)明已經(jīng)使這個自主性效力顯得前所未有的明朗，更加彰顯了自生系統(tǒng)的自我組織與自我傳播的潛力。

當代經(jīng)驗中無所不在的技術客體所展現(xiàn)的，趨于擬生的新的相像性，引發(fā)了一種特殊的焦慮，如斯蒂格勒所警示的：“柏拉圖式的哲學，建構在可思與可感的對立基礎之上……即就其本質(zhì)來講，或就其靈魂來講為知識的——人，與就其本質(zhì)來講，則是缺乏知識，也就是說，不具備能動性的——技術兩者之間的對立?！?6 當機器展現(xiàn)智力而具有感應能動性時，有機與無機，有智與無智，身體與假肢之間的界線就被模糊為“相似性”與“相像性”的“不可分辨的永恒互變”。這一邊是為人類地位作著最后抗爭的人本主義者，另一邊則是為技術的凱旋而振奮不已的熱愛科技之人。斯蒂格勒注意到，“對于當代技術的主流理解，被形而上學所傳承的對立思想所束縛；亦因此被人類中心論與技術中心論兩者非此即彼的錯誤觀念所困累——而簡化成人類與技術的對立?！?7

這樣的分離與敵對早在五十年前就為西蒙東所警示，至今依舊揮之不去：

文化已然成為了用于保護人類遠離技術的防御系統(tǒng)。這種結果是由認為技術客體不具有人性的臆斷所導致的。我們想要表明文化未能將技術性中的人性加以考慮。若文化當盡其責任，則其必將把技術性視為其知識與價值體系的一部分。對技術客體的存在模式之認知必將成為哲學思考之結果；哲學在此方面所應當成就的，正應等同于廢奴運動在確立人類個體之價值時所成就的那樣。28

西蒙東將此問題上升到了道義的緊迫層面，主張一個新的本體論基礎，以重建一個平等而自由的政治范式，以刷新關于意識與能動性的知識，從而化解文化與技術之間的敵對，人與物——尤其是與技術存在體——之間的敵對。環(huán)境危機與迫在眉睫的對生活空間的毀壞，以及由技術現(xiàn)實所造就的新興生命形式和擬生之物，已經(jīng)使得這樣的思考刻不容緩，同時亦將提供解決這種對立的催化劑。布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）啟動了一個關于新的民主形式的辯論，即所謂“物的議會”。他想要讓沉默模糊的物得以發(fā)聲而可見，使其在重要的議題中有著平等的參與。思辨實在主義（speculative realism）為本體論注入了新的生機，其思索人類有限性之外的可能性，將替代因果關系（vicarious causation）作為推導新的假說的理性工具。無需驚訝，我們亦看到政治學家轉向了古代社會，以尋求一個對“齊物平等”的重新注釋，正如汪暉所大力宣講的那樣。卡洛琳·克里斯托弗·巴伽基夫（CarolynChristov-Bargakiev）問到：“如果蜜蜂可以投票，世界將會怎樣呢？而蜜蜂如何投票呢？”她主張今時正應該“創(chuàng)立一個新的政治形式，人類只是其中的參與者之一。”如果藝術世界對這一非人本主義的詰問依然懷抱疑慮，那么新媒體藝術無疑正是掌舵的破浪先鋒。

6.在物之世界中思考新媒體藝術

因此下面的問題將是：本質(zhì)上，什么是“新媒體藝術”？

每一個論辯都與一個傳統(tǒng)站隊，每一個藝評亦都與一個論辯呼應。如果說當代藝術，如阿瑟·丹托（Arthur Danto）所宣稱的那樣，是哲學化的藝術，那么我們將在此知識傳統(tǒng)上尋求對新媒體藝術的理解。西蒙東關于前個體化之普遍性的形而上思辨——即這個亞穩(wěn)定態(tài)孕育著一切種類之個體化的發(fā)生潛能，而個體化則是走向分化的過程——為一個新的主體建構打開了通路，一個由本體發(fā)生和認知發(fā)生（ontogenesis and epigenesis）相互鐫印的基于純粹潛能的發(fā)生?！霸谠c沒有任何的分別，只有原始的平等，”29技術性與人性在混沌未分的前個體化狀態(tài)中攜帶著平等的潛能。在技術實體、各種各樣的系統(tǒng)、環(huán)境與力場都繁榮昌盛以及生態(tài)危機沖擊下的后人本情境之中，前個體化哲學注入一劑智識的解藥，以治愈技術異化帶來的心理創(chuàng)傷以及啟蒙運動遺產(chǎn)的政治包袱，為一個更為寬廣的起始點、原生性、與主體性的概念掃清道路。在此，人與物、技術與生物、主體與客體，將會聯(lián)合建立起一個新的創(chuàng)造世界的緯度。

因此，對于“新媒體藝術”的思考首先應重啟對人類主體之外的主體性的想象，以物理存在體、技術存在體、和人類存在體平等建構而成的“原始大一”之中的“相像性”與“相似性”為基礎，來想像一個新的物之秩序；讓眾多之新主體得以發(fā)聲，這些主體包括——按照格拉漢姆·哈曼的說法——橘子、瓶罐、奶牛、石塊、與電路板，作為萌生意義與生產(chǎn)意義之場所；重新標定超越地緣政治界限的政治景觀，從而將藝術活動中不可忽視的生態(tài)與宇宙收入其中。

正是帶著這個對主體性的重新理解，與向著宇宙政治（相對于地緣政治）的升華，我們將“新”概括為重生與更新的本質(zhì)要點，同時將作為與人類存在體同等之技術存在體的“媒體”恢復至其應有的地位——媒體具有顛覆與轉化同樣的潛力；亦恢復其作為轉導之客體交互性（transductive interobjectivity）的主要角色。在此，我們要修正海德格爾的陳述“技術的本質(zhì)決不是技術性的”——我們認為技術的本質(zhì)恰恰是技術性的，正因為技術存在體在最大程度上即是“可自我調(diào)定之生命體”的發(fā)明，且“被賦予了相對的自主性”，所以“此發(fā)明生出了一個‘技術性的本質(zhì)’”30，它有著自身的族譜，獨立于人類的意圖性，并且“不棲居在一個居高臨下的理性之中，或屈居于一個僅以其使用性為的目的的氛圍。”31 新媒體藝術，作為一個新興而演進中的技術現(xiàn)實的永恒個體化過程，提供了自主性的潛能，進入了一個與人類現(xiàn)實的互動相依與互聯(lián)相關之中。

對新媒體藝術的思考亦是要擁抱感知。胡塞爾將感知（perception）視為首要的直接獲取知識的取徑：“感知…是將某物的自身直接置于我們眼前的活動，是在原本建構客體的活動。與其相反的是再現(xiàn)(re-presentation)，可理解為一個不將客體自身置于我們眼前，但恰恰表現(xiàn)此客體的活動，將其現(xiàn)為圖像放在我們眼前……如果我們說感知是包含一切‘原本’的活動，是建構原本的活動，那么首要的記憶就是感知……在另一方面，回憶，如同想象，僅僅給予我們再現(xiàn)?！?2此思考亦是要通過知覺引入感覺呈現(xiàn)，揭示物自體的靈動：“去思考存在體，意味著對其呈現(xiàn)所散發(fā)的吸引力產(chǎn)生回應”而“此呈現(xiàn)是一個帶出與揭示之過程的結果?！?3海德格爾的水壺論述，對于如何拋開再現(xiàn)以理解物之本質(zhì)，依然充滿著啟發(fā)：“現(xiàn)存某物的呈現(xiàn)，如水壺成為其自體，恰如其分地彰顯和確立了其自身，此種呈現(xiàn)只來自于物的成物過程（the thinging of the thing）?！?4

對新媒體藝術的思考是要以肌膚之感來回絕符號學（后現(xiàn)代的理論基礎）的高談闊論。當物自體被揭開與呈現(xiàn)，符號的霸權必將被廢除，使得體現(xiàn)能實現(xiàn)其真諦，不是將體現(xiàn)又作為另一種當代藝術能熟能生巧地把玩的寓意性策略游戲，即作為“真實”的索引——而是能指與所指凝為一體的單義化。技術媒介為眾物重注生機，賦予它們話語與行為的權利以加入到創(chuàng)造世界的戲劇之中。它們自身中的感知性與直覺性通過媒介被激活（即使他們的運動可能是笨拙的，感知可能是遲鈍的）；他們被再次給予了必要的關注，取代了一個建立在人類中心論之主體與再現(xiàn)之上，以視覺為中心的審美范例。在此努力之中，藝術、科學與技術的聯(lián)合將把共存交疊的力量合一。這個協(xié)同之中沒有特權，物理存在體、技術存在體和人類存在體將進行交響宏大的合奏，共享著未來的親近。

如果說當代藝術，按照彼得·奧斯博恩（Peter Osborne）的說法，是由后現(xiàn)代主體互聯(lián)性（intersubjectivity) 所闡明的后概念藝術，那么新媒體藝術即是作為后人本客體互聯(lián)性（interobjectivity）所暗示的統(tǒng)體感知（proprioceptional）藝術的當代藝術。

本次展覽展現(xiàn)的，如布魯偌·拉圖爾（Bruno Latour）所建議，正是這樣一個包容各式各樣（物作為）行為者（Actant）的齊物等觀的世界：鮮活而富有靈感，真實而栩栩如生。技術以能動的樣式在此或是將人類中心說顛覆的出其不意的候選者：“物”借由“器”得以顯現(xiàn)自在，自主，自生及自創(chuàng)，從而喚起了一個面向人類的意動穿透。在這物界的集合體中，它們表演亦互動，獨白或?qū)υ?，抑或眾聲喧嘩。慶祝物的世界展現(xiàn)了一個可能的機遇來激活文化生產(chǎn)唯人而事的僵化，賦予其一個更寬廣的運作空間，開放一個新的探討氛圍，帶給藝術新的實驗形態(tài)，構建美學表述新的詞語，并與一個在復興中的政治生態(tài)所塑造出來的平等之景相得益彰，此即：“齊物平等”。

1 Jane Bennett, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press,
2010), p.21.
2 Michel Foucault, The Order of Things, trans. Les Motes et les choses (New York: 
Vintage Books,1994), p.54.
3 Quentin Meillassoux, After the Finitude, trans. Ray Brassler
 (York: Continuum, 2008), p.1.
4 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood,
 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.110.
5 Ibid.同上。
6 Martin Heidegger, The Thing, Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter
 (New York: Harper & Row, 1975), p.177.
7 Martin Heidegger, The Thing, trans. W.B. Barton. Jr. / Vera Deutsch, (South Bend: 
Gateway Editions,1967), 1.
8 Martin Heidegger, The Thing, Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter
 (New York: Harper & Row, 1975), 163.
9 Ibid.同上。
10 Deleuze, Cinema 2 The Time-Image, trans. Hugh Tomlinson & Robert Galeta (Minneapolis: University of Minnesota 
Press, 2007),p.272.
11 Ibid., p.273.
12 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Seem Mark & Helen R. Lane (Minneapolis: University of 
Minnesota Press, 1983),p.2.
13 Muriel Combes, Gilber Simondon and the Philosophy of the Transindividual, trans. 
Thomas LaMarre (Cambridge: The MIT Press, 2012), p.17.
14 在《建筑·居住·思想》（見《詩·語言·思》）一文中，馬丁·海德格爾談到他的關鍵概念“四重整體”(fourfold)，作為棲居的中心層面。四重整體包括大地和天空，神和有限的生命（人）。四重整體是棲居的某部分的一種完滿。四重整體的聯(lián)合不能被分解為其中任何一體，每一體都只有在其他三體被思及時才能成為其自體。因此，海德格爾指出，人不僅是世界中的一個存在，且是天地人神的四重之一。
(http://culturalstudiesnow.blogspot.com/2011/05/heideggers-conceptof-fourfold-in.html).
15 FUNG Yu-Lan, A short History of Chinese Philosophy, ed., Derk bodde (New York : 
The Free Press, 1948/1976), pp.112-113. 中國哲學簡史，96頁
16 Cary Wolfe, What is Posthumanism (Minneapolis: University of Minnesota 
Press, 2010),p.XV.
17 Friedrich Nietzsche, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, Kindle
book, position 427
18 Dao De Jing-Chapter 42
19 Friedrich Nietzsche, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, Kindle
book, position 483
20 哈曼的四重概念將海德格爾的四重整體視為先行者，但兩者亦有顯著的不同。哈曼認為所有的四重結構都從兩組相交的對立二元中生起。在他那里，第一組是海德格爾式的退隱與在現(xiàn)(withdrawnness and presence)的分裂，而第二種則是萊布尼茨(Leibniz)（在實在層面上）與胡塞爾(Husserl)（在現(xiàn)象經(jīng)驗層面上）皆有的客體(object)與其性質(zhì)(quality)的差異。這使得哈曼設定了一個實在客體、實在性質(zhì)、感覺客體、與感覺性質(zhì)的四重整體，它們之間的張力限定了時間、空間、本質(zhì)、與意涵的結構。迄今最清晰的對此理論之闡述可參閱格拉漢姆·哈曼：《四重的客體》(Winchester, UK: Zero Books, 2011.)
21 Jean-Hugues Barthélémy, “Fifty Key Terms In the Works of Gilbert Simondon,” in Gilbert 
Simondon Being and Technology, trans. Arne De Boever, Eds., Arne De Boever, Alex 
Murray, Jon Rofee and Ashley Woodward (Edinburgh: Edinburgh University Press, 
2013), p.217.
22 Jean-Hugues Barthélémy, “Fifty Key Terms In the Works of Gilbert Simondon,” in Gilbert 
Simondon Being and Technology, trans. Arne De Boever, Eds., Arne De Boever, Alex 
Murray, Jon Rofee and Ashley Woodward (Edinburgh: Edinburgh University Press, 
2013), p.217. 23 Ibid., p.113.
24 Bernard Stiegler, Technics and Time, 1 The Fault of Epimetheus, trans. Richard 
Beardsworth & George Collins (Stanford: Stanford University Press, 1998), p.142.
25 Brian Massumi, Arne De Boever, Alex Murray and Jon Rofee,“‘Technical Mentality’ 
Revisited: Brian Massumi on Gilbert Simondon,”in Gilbert Simondon: Being and Technology, Eds., Arne De Boever, Alex Murray, Jon Rofee & Ashley Woodward
 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013), p.26.
26 Bernard Stiegler, Technics and Time 1: The Fault of Epimetheus, trans. Richard 
Beardsworth and George Collins (Stanford: Stanford University Press, 1998), p.97.
27 Ibid., p.95.
28 http://english.duke.edu/uploads/assets/Simondon_MEOT_part_1.pdf.
Accessed 2/12/14.

作者：張尕
翻譯：李沛原