齊物平等的概念

在上述有關平等問題的三個主要概念之外，我建議提出第四個平等概念，即章太炎稱之為“齊物平等”意義上的平等概念。在某種意義上，“齊物平等”與當代政治理論所涉及的多樣性平等、差異平等或多元主義有著重疊的關系，但后者并不能覆蓋前者的全部內容。關于多元主義平等，沃爾澤曾在他的“復合平等”概念中加以陳述：這一概念涉及的“是社會諸善具體的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲學問題。”1“復合平等”的觀念大大擴展了“分配正義”的內含，它“與占有有關，也與是（being）和做（doing）有關；與消費有關，也與生產(chǎn)有關；與土地、資本以及個人財產(chǎn)有關，也與身份和地位有關。不同的分配需要不同的政治安排來實施，不同的意識形態(tài)來證明。分配的內容包括成員資格、權力、榮譽、宗教權威、神恩、親屬關系與愛、財富、身體安全、工作與休閑、獎勵與懲罰以及一些更狹義和更實際的物品-食品、住所、衣服、交通、醫(yī)療、各種商品，還有人民收集的所有稀奇古怪的東西（名畫、珍本書、該有印戳的郵票等）。并且，物品的這種多樣性與多樣化的分配程序、機構和標準相匹配。”3 換句話說，“復合平等”中的多元主義集中于由分配內容的多樣性而產(chǎn)生的分配制度和意識形態(tài)的多樣性。就“物”的多樣性而言，“齊物平等”與“復合平等”有著某種交叉關系。但清楚的是：“復合平等”及其對物的多樣性的論述建立在一種人類中心論的框架下，從而“物”只能在其效用的意義上被界定。這種效用也就是功利主義者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的滿足”(satisfaction ofpreferences）?！褒R物平等”提出的恰恰是中國古典思想中的“物觀”——亦即“物”作為能動的主體——的問題，從而不能單純地從人類中心論的角度——亦即單純的效用和滿足欲望的角度——加以闡釋。

章太炎所指的“齊物平等”涉及宇宙間一切事物，他要求以主體的平等位置來對待這些事物——包括人類與整個自然界的各種事物。但是，所謂主體的平等位置只有在否定的方向或空無的方向上（“破除名相”的方向）才能展開。因此，它不可避免地首先是一個哲學問題，而不只是一個物的分配及其方式問題。從歐洲思想的角度看，“齊物平等”接近于泛神論的觀點，即“存在的每一事物構成了一個整體（在某種意義上）”，而“這個包容一切的整體是神圣的（在某種意義上）”。4 假設宇宙間一切事物的平等等同于假設上帝與宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，從而（1）上帝不可能具備人格性和超越性；（2）每一事物的獨特性中包含了上帝的本質。但是，“齊物平等”與上帝概念無關，毋寧是莊子哲學和佛教唯識學的產(chǎn)物。泛神論對于宇宙整體和每一事物的整體性的觀點通常必須假設每一事物具有一種相似的本質，每一事物在呈現(xiàn)各自有限的特征的同時也呈現(xiàn)無限的總體，而“齊物平等”并未假定一種普遍的本質。與其說它強調的是宇宙所有事物的總體性，毋寧說是宇宙中的每一事物及其獨特性都必須得到尊重這一倫理原則。

說“齊物平等”是非人類中心論的，并不意味著這一思想體系不考慮人類的生存及其條件。毋寧說這一“物觀”將人置于自然史的內部加以觀察，從而將人與物的關系從單向的控制邏輯中解放出來。毛澤東在批注泡爾生的《倫理學原理》時說過：“人類者，自然物之一也，受自然法則之支配，有生必有死，即自然物有成必有毀之法則。5 吾人雖為自然所規(guī)定，而亦即為自然之一部分。故自然有規(guī)定吾人之力，吾人亦有規(guī)定自然之力；吾人之力雖微，而不能謂其無影響自然?！? 因此，不是否定人的能動性，而是將這種能動性置于自然史的關系之中，從而將能動性及其限制置于物的關系之中才是“物觀”的要義。人作為自然之一部分與自然的其他部分同為“物”，人不僅是社會關系的總和，而且也是自然關系的凝聚，人的社會活動及其對自然的影響也應該在自然范疇內部加以解釋。在“齊物平等”的范疇內，“物”的獨特性也就是其平等性，從而平等與自由是統(tǒng)一的?！褒R物平等”的呈現(xiàn)有賴于一種認識論的革命。章太炎說：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義?！?擺脫“言說相”、“名字相”、“心緣相”亦即擺脫各種關于世界也關于我們自身的幻覺（或再現(xiàn)體系），這就是我所謂認識論的革命。通過這一革命 /否定，“齊物”構成了一種洞察“物”及其獨特性的視野。換句話說，“離言說相、離名字相、離心緣相”是一種有關宇宙萬物及其獨特性的認識方法，但這個方法只能通過否定的程序才能達致。由于物的獨特性被籠罩于一套再現(xiàn)體系之中，從而恢復物的獨特性首先表現(xiàn)為驅除這一再現(xiàn)體系的認知實踐。這一實踐不但要求人類的平等（“等視有情”），而且要求徹底摒棄人類通過“言說相”、“名字相”和“心緣相”而產(chǎn)生的不平等關系。在這里，“齊物”概念將人納入萬物的范疇，不是取消人與物、物與物之間的差異，而是將差異的事物視為平等的前提。這一觀點包含兩個層面：第一，人與物的不平等關系正是人與人的不平等關系的倒影；將人與物穩(wěn)定在一種等級性的關系結構（如“人”生產(chǎn)“物”、分配“物”或消費“物”）中，也等同于將人與人的關系控制在一種不平等的結構之中。第二，不平等關系是由言說、命名和心緣構成的，一旦將這種關系本質化，也就等同于將“物”抽離其獨特性，而將其功能（即對于人而言的有用性）當成“物”的本質?！拔锏漠惢褪侨说淖晕业漠惢膶嵺`。......在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動處于外來本質的支配之下，使其具有外來本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，實際創(chuàng)造出物品來?！? 例如，基于一種人類中心主義的觀點，現(xiàn)代平等觀不僅將人與物建構為主體與客體的關系，而且也將客體世界按照其效能或功能編織為價值上不平等的等級網(wǎng)絡。

如果每一事物各有特點，從而是平等的，這是不是說平等政治就是無為的政治？并非如此。讓事物“是其所是”并非政治上的無為?！拔铩睔v史地存在于“言說相”、“名字相”和“心緣相”之中——“言說相”、“名字相”、“心緣相”不僅是一種關于世界的“幻覺”、“想象”，而且也是一定的生產(chǎn)方式、流通方式和社會形式的組織方式其評價體系的再現(xiàn)。這一再現(xiàn)體系構成了我們的現(xiàn)實。因此，“齊物”不是對于既定事物及其秩序的確認，而是通過對被編織于名相秩序之中的“物”的否定——亦即名相的否定——而重新展現(xiàn)物自身，從而為改變不平等的世界提供視野。所謂特定秩序之中的物也即單一關系之中的身份或名相；所謂破除名相，也即破除由名相構成的單一秩序，“物”在其中被指認，從而喪失了自身的獨特性（亦即普遍性）?！褒R物平等”是一種通過“物觀”而產(chǎn)生的普遍平等概念：與人類中心主義根據(jù)物的功能或可用性來界定、命名、利用和轉化“物”不同，“齊物平等”之“物”要求按照“物”自身——即從物的角度，或將物從人的效用、命名體系中解放出來——來理解物。如果僅僅在物品分配——即便是多樣性的分配——的意義上討論人的平等，那么也就無法揭示對物的占有形式及其演變正是控制與不平等的根源。商品交換基礎上的平等是以物與物的關系來表達人與人的關系，一旦將“物”從交換關系的邏輯中解放出來，物與物、物與人、人與人之間的關系也就不再簡單地服從于商品的邏輯了。9 因此，這一“物”概念通過拒絕人與物之間的命名關系拒絕了“物”的異化?！拔铩辈荒芨鶕?jù)其效能（即使用價值，如人作為勞動力），更不能根據(jù)金錢（即商品交換）來加以衡量，這部分地因為使用與交換的最高體現(xiàn)恰恰是對人的分類：人的等級關系是按其效用和交換原則確定的。10 因此，對于不平等的再現(xiàn)構造（名相）的否定和批判不可避免地是一個物質性的改造過程。

在進一步展開“齊物平等”的內涵之前，我們也可以將這一范疇與有關平等的兩種對立的論述模式加以簡化的比較。羅爾斯的“無知之幕”將一種遮蔽人的歷史性的原初狀態(tài)作為推理的前提，而社群主義認為由于分配和 正義并不限于物品，而且也總是與特定的價值、世界觀和從屬感密切相關， 從而要求將歷史性帶入關于平等的討論。將這兩個假定與齊物平等做對比， 有什么可以討論問題呢？就第一個方面而言，齊物平等與“無知之幕”存在 著某種共同點，即兩者都認為不能根據(jù)現(xiàn)狀及其差異關系作為推理的前提， 因為這個狀態(tài)是不平等的——對于羅爾斯而言，契約必須是一種原初狀態(tài) 的預先設定，而“無知之幕”就是這一原初狀態(tài)得以呈現(xiàn)的推理前提；對于 章太炎來說，現(xiàn)實被包裹在言說相、名字相和心緣相之中，只有破除這些 名相才能談論平等。兩者的區(qū)別是：第一，不同于羅爾斯的理性主義假設， 他是在否定的邏輯上展開的，亦即在破除名相的斗爭過程中展開的。在這 個意義上，齊物平等從一開始就不是一個假設的理想狀態(tài)和推理程序，而是 一個政治過程——由于現(xiàn)實的秩序存在于一個再現(xiàn)體系之中，從而重建認 知體系（從以我觀物轉向以物觀物）不可避免地是一個通過否定而展開自身 的過程。11 第二，“無知之幕”假設了一種無差別的狀態(tài)，以此作為平等的 前提，而齊物平等卻將去除名相之后的差別作為討論平等的前提（即所謂“不齊為齊”）。那么，什么是去除了名相之后的差別？去除名相之后的差別即 能夠呈現(xiàn)世界的無限豐富性的獨特性。這種獨特性也就是拒絕在單一的方 向上——即被名相約束的方向上——呈現(xiàn)差異的差異，從而也意味著自由。 正是從后一點出發(fā)，我們也可以界定“齊物平等”與社群主義論述——尤其 是其認同政治和承認的政治的命題——的區(qū)別。差異不能在認同政治也 不能在承認的政治的意義上界定——認同政治是以名相相號召的（族群、 語言、宗教、性別等身份標志），而承認的政治則將認同政治納入承認的體 系。認同與承認都是以人的單面性替換人的獨特性——單面性無法呈現(xiàn)宇 宙自然的無限豐富性，而獨特性則是這種無限豐富性的在特定時空條件下 的凝聚。從獨特性（差異）的認知實踐出發(fā)，而不是從抹平差異的理性主義 預設出發(fā)，這一不同的路徑在齊物平等與“無知之幕”之間劃出了界限。這 一界限也使得齊物平等的概念遠離了契約論的傳統(tǒng)，因為契約只能在同質 性的平等主體間締結，而齊物與同質性的概念是對立的，它以差異為前提。 但這里所謂差異（無限豐富性的呈現(xiàn)者，即獨特性）并不以自我認同—— 即作為單面性的差異——為標志。認同總是意味著排斥——不僅是對它者的排斥，而且也是對自身的豐富性的排斥。在認同基礎上建立起來的承認的體系勢必是一個名相的體系。在這個意義上，齊物平等所預設的“不齊為齊”與社群主義的承認的政治貌合神離。這一理論的或者哲學上的區(qū)分對于后面的引申性的論述是關鍵性的。

“物”與差異平等：齊物平等概念的引申

“齊物平等”概念可以具體地展開為兩個不同的層面。第一個層面，也是“復合平等”或“多元主義平等”沒有涉及的層面，即將自然界與人類的關系引入平等關系，從而克服平等概念中的人類中心主義的內涵?！皬秃掀降取睆娬{的是一種社會性的自治及其在分配中的意義，認為“必須從所有領域內部來捍衛(wèi)”這種自治性質的平等，例如“通過工會抵制資本的暴政；通過教師堅持他們學校的獨立性，拒絕服務于狹義的政治（或宗教）目的；通過醫(yī)療保健專業(yè)人士尋找?guī)椭麄冏畲嗳醯牟∪说耐緩剑煌ㄟ^福利制度避免使人們生活在’貧困線’之下或者免除被市場原則左右的命運。”“國家仍然是所有這些情況中人民最后訴諸的機構，無論何時，只要各領域內部的努力失敗了，國家就介入其中，而且常常如此?！?2 這種“復合平等”及其多元主義在“社會”的總體范疇內展開，其自治概念也是如此。就強調從每一事物內部捍衛(wèi)其自治性而言，“齊物平等”也包含了相似的趨向，但它將這種趨向從人擴展到物，從而以“物觀”的方式提供了對“人的自治”的反思性的視角。自治的個人、自治的群體究竟是從什么角度界定自己的“自治”前提的呢？這種關于自我的指認會不會也是一種“言說相”、“名字相”或“心緣相”呢？由于“物”始終居于被人類以各不相同的方式進行分配的位置上，這一重新激發(fā)“物”的能動性的“齊物平等”概念就不可避免地是“哲學的”或“反思的”。

然而“哲學地”思考對于突破我們的困境是必要的。由于對自然的攫取過程也是社會財富分配過程的一個部分，從而將自然作為資源來占有正是不平等與控制的根源。無論人類文明如何發(fā)達，人類對自然的征服和利用、人類對于自身的生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在這個意義上，重建人與自然的關系也是平等實踐的必要的和關鍵的一環(huán)。所謂重建人與自然的關系，不是單純地從人應該尊重自然這一立場出發(fā)理解自然，而是重新將人以及人與自然的關系作為自然史的一部分加以理解。從這一角度出發(fā)，“齊物平等”不但包含了對于支配著生產(chǎn)、流通和交換的關系結構的批判，而且也與生態(tài)主義的思想有某種重疊關系——在理論的層面，生態(tài)主義并不是一種取代人類中心論的自然主義的拜物教，而是一種將人及其活動置于自然史的視野加以觀察的方法?！拔铩笔且粋€整體，由物構成的自然包含著無限的豐富性，從而作為整體的物也包含了這種豐富性。功利主義者可以論辯說，從利益最大化的原則出發(fā)，人們也能產(chǎn)生出保護自然的思想，因為對自然的破壞最終將損害人類自身；但是，在資本主義生產(chǎn)和消費的體系內，自然已經(jīng)被分割在土地、動物（野生動物、牲畜等）、水資源、能源、木材和空氣等生產(chǎn)和消費的效用體系內。帝國主義、殖民主義和跨國資本主義無不以爭奪、分割、壟斷和占有自然的效用為動力。在20世紀，對于這一爭奪自然資源的反思已經(jīng)深入到動物倫理和生態(tài)領域：面臨動物物種的大量消亡，產(chǎn)生了動物權利的思考和運動；13 面對生態(tài)和環(huán)境的空前危機，各種討論和運動層出不窮。由福島核危機而產(chǎn)生的反核運動如果只是限制在功利主義的框架內，也就不可能提供真正的另類選擇，因為我們可以從一種破壞性的形式轉向另一種破壞性的形式。不承認他人的獨特性（以及與此相關的福利需求）是與不承認“物”的倫理極為相似的。蘇格蘭哲學家斯普瑞格（T. L. S.Sprigge）將人對于非人類的責任問題的立場歸納為三個類型：第一是人類福利主義，即對于人類而言，判斷是非的唯一標準是人類福利的增進；第二是人類與動物福利主義，即判斷是非的標準是看是否對人類和動物世界有利，但不涉及非動物世界，因為后者沒有生命，從而也不具備生命體的內在價值；第三是一種可以稱之為普遍主義的態(tài)度，即判斷是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能僅僅局限于這些事物的命運對于人類的影響。14 如同人權的觀念建立在人的生命內在地包含著價值這一預設之上，這類哲學——倫理學爭論集中于“自然是否包含著內在的價值”（are thereintrinsic values in nature?）這一問題。問題是“價值”，以及由此而產(chǎn)生的“權利”是不是衡量“物”——也包括人——的世界的唯一根據(jù)？價值或者與生命體及其意識有關，或者與使用和交換有關；權利或者與法律體系有關，或者與運用權利的活動有關，就此而言，對于動物、植物甚至無機物而言，價值和權利的范疇并不能成為尊重自然的道德基礎。這一直是一個倫理學難題。在“齊物平等”的概念中，最為中心的概念是“不齊為齊”，按照這一觀點，以價值或權利作為解釋“物”的平等的基本范疇也正落入了“齊其不齊”的窠臼。

第二個層面是將差異作為平等的前提，即平等不但不以取消差異為目標，反而要將差異理解為平等?，F(xiàn)代平等主義的一個特征是形式的平等，它通過將人們納入同一法律主體的位置才能被界定。從形式平等的角度看，多樣性常常是等級的同義詞，作為對差異的克服的平等必須通過對多樣性的省略而被建構。即便是對差別的承認，也是以對差別的歷史性的遮蔽為條件的。平等是一種名相的（形式的）平等，它以名相的等級性區(qū)別為前提。在這個意義上，平等與多樣性之間總是存在著對立和緊張。所謂將差異理解為平等，既不是將差異編織在不平等的名相關系之中，從而將差異等同于等級性的關系；又不是將平等等同于對差異的取消。那么，在什么意義上，差異可以作為平等的前提呢？在“齊物”世界觀的視野中，破除名相的差異才是平等，而這個平等也就是自由，即差異性的平等是能動的主體性的產(chǎn)物——差異不是被某種秩序所制定和支配，也不能只是從某種視角加以界定，而是被每一事物（包括人、群體）能動地決定的。所謂“破除名相”就是要求人們不是從單面的、主觀的角度，而是從“物觀”——以物觀物——的角度去理解其他事物。這是一種遍在的主體性，一種拒絕從屬于單一秩序的獨特性，其相互關系并不服從于一個人為構造的名相關系的結構?！褒R物平等”拒絕像現(xiàn)代認識論那樣將人與物、人與人編織在自我與他者、人類與客體的關系之中。章太炎說：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)”，這是取消差異的平等；“不齊而齊，上哲之玄談”，這是作為差異的平等。而實現(xiàn)這一作為差異的平等的途徑，“自非滌除名相，其孰能與于此”，15 即將當代世界（國家與社會）所創(chuàng)造的等級性的分類體系（名相）徹底摒棄。由于將作為差異的平等與破除名相相結合，而“名相”直接地再現(xiàn)“國家”和“社會”的等級秩序，從而破除名相的“差異平等”也可以被解讀為一種能動的、拒絕被名相界定的政治性。從能動的角度界定差異，也就同時否定了差異的本質化，進而將差異理解為能動的過程和政治性的誕生。就章太炎本人的思想而言，“齊物平等”之“物”是以物的獨特性或獨自性為前提的，但正如上文所論，這一獨特性是一種能動的和創(chuàng)造性的獨特性，而不是一種本質主義的獨特性。本質主義的獨特性恰恰是“齊物平等”的反面，即“本質”為名相所建構，其根據(jù)是物的功能或使用價值及交換價值。

“齊物平等”思想的第二個層面——即以差異為平等——除了在每一個體的平等的層面展開之外，至少還可以在另外兩個不同的方向上展開：其一是在與生態(tài)多樣性相互配合的文化多樣性的層面展開。當代世界的平等危機不僅表現(xiàn)為經(jīng)濟和社會權利的不平等，而且也表現(xiàn)為由于文化與生態(tài)環(huán)境的變化而產(chǎn)生的不平等。在社會體制上，這一平等危機直接地體現(xiàn)在社會主義的民族區(qū)域自治制度的部分的甚至大部分的失效。如前所述，“以不齊為齊”是一種激進的平等概念，而不是通過承認差異而認可社會的不平等?！褒R物平等”的概念通過將世界上的一切存在視為主體性存在而表達了一種個體間的、文化間的和自然世界中一切事物之間的平等觀，在實踐的層面，它勢必涉及平等得以實現(xiàn)的具體前提和條件。社群主義者認為人類社會的“基本善”不僅包括權利、財富、自由、機會等，而且也包括價值、信念、歸屬感等等，后一方面的內容顯然不能全部置于權利及其分配的范疇內，原因是這種權利和分配范疇是一種以普遍主義形式出現(xiàn)的特殊主義。16 在一定意義上，歐洲國家的文化多元主義政策的失敗產(chǎn)生于民族國家的公民權概念與文化范疇之間的斷裂——不同的文化對于權利、財富、自由和機會有著不同的觀點甚至不同的概念，即便是分配的平等也難以滿足這一“承認的需求”。“以不齊為齊”提供的是另一種社會想象——一種取消名相之間的差異而保存差異的實踐，即以平等為前提尊重多樣性，同時又將尊重多樣性作為平等的內含，進而將兩者綜合在一種制度性的實踐之中。“齊物平等”并不能等同于社群主義的價值觀，因為后者對多樣性的承諾直接地表述為“認同政治”；與之相反，“齊物平等”對物的界定首先是與資本和金錢的同質化傾向相對立的，其次是與以經(jīng)濟增長為中心的發(fā)展主義作為支配性法則的社會模型相對立的，再次是與將差異統(tǒng)攝于等級性的、單面化的名相秩序相對立的。從“齊物平等”的角度看，認同政治——無論是民族主義的還是族群中心論的對于單一身份的預設恰恰是對多樣性平等的否定。這并不是說“齊物平等”完全否定認同政治的合理性，而是強調“物”（也包括人與社群）的獨特性正在于其豐富性和多面性。

1 邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F / 譯林出版社，2009,第1頁。
2 同上
3 同上，第1-2頁。
4 Michael P. Levine: “everything that exists constitutes a unity (in some sense) and...
this all-inclusive unity is divine (in some sense)”.See his Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London and New York: routledge, 1994, p. 25.
5 毛澤東：《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990, 第194頁。
6 毛澤東：《毛澤東同志的青少年時代》，北京：中國青年出版社，第48頁。
7 章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986，第4頁。
8 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第451頁。
9 通過建構一種平等的原則而將不平等視為一種永恒的結構，正是當代主流的正義論和平等理論的共同特點（弱點），它們未能解釋平等（以及不平等）的歷史性（如商品交換意義上的平等只是一定時期人類社會的特征，而不是人類社會的本質）。
10 種族主義的原則假設了人由于其種族區(qū)分而具有效用和交換上的不平等。在法國大革命之前，一些歐洲國家的猶太人不但對猶太人進行身份標識，而且還對猶太人的職業(yè)范圍加以限制。猶太思想家門德爾松（音樂家門德爾松的父親）抱怨他的孩子只能從事內科醫(yī)生、商人或乞丐的職業(yè)；一些中歐國家還以“有用”與否對猶太人進行區(qū)分，讓一些“有用的”猶太人獲得某些特權，并讓他們向政府支付專門的保護稅。普魯士國王腓特烈二世將他管轄下的猶太人區(qū)分為四個等級，對不同等級的經(jīng)濟活動權給予詳細的規(guī)定。
11 這里簡略地提及一點歷史語境是重要的：章太炎寫作《“齊物論”釋》的時代正是第一次中國革命孕育和爆發(fā)的時代，他的思想的復雜性并未掩蓋其理論與革命氛圍之間的關系；而羅爾斯的《正義論》出版于1971年，是六十年代氛圍的產(chǎn)物，其平等理論的激進性與此相關。但是，前者的激進性體現(xiàn)為對于秩序的否定，而后者的激進性表現(xiàn)為對秩序的改良，即重建合法性。
12 邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，第4頁。
13 在這方面的兩本代表性的著作是Peter Singer’s Animal Liberation:A New Ethics for Our Treatment of Amimals (London: 
Jonathan Cape, 1976)和Stephen R. L.’s The Moral Status of Animals(Oxford: Clarendon Press, 1977).
14 T.L.S. Sprigge, The Importance of Subjectivity, (Oxford, Oxford University 
Press, 2011), p. 333
15 同上。
16 在19世紀中期歐洲知識分子關于猶太人問題的爭論中，自由主義者認為民族身份是猶太人解放的障礙，從而將“同化”作為民族平等前提，而猶太人群體中則出現(xiàn)了“集體出走”以脫離基督教社會的論調，猶太復國主義在這個意義上也是對自由主義的同化論的回應。在這里，一個關鍵的問題是：權利概念是與政治共同體的概念密切相關的，一旦設定同質性的主體，通過分離以保持自身的“不被同化”的過程就開始了。

（摘自“代表性的斷裂——再問‘什么的平等’？”第二章第一，二節(jié)，原文發(fā)表于《文化縱橫》雜志2001年5期）

作者簡介

汪暉，清華大學人文學院長江教授，清華人文與社會高等研究中心主任。他已出版了14部中文著作，其中許多已被譯為多國語言。作為《讀書》雜志的主編，他組織了一系列議題寬廣的討論，在公共議論與政策上產(chǎn)生了巨大影響。他的代表著作包括《現(xiàn)代中國思想的興起》（北京，2004）、《中國的新秩序》（哈佛，2003）、《革命的終結》（弗索出版社，2009）、《想象中的亞洲政治》（哈佛，2010），《從中華帝國到民族國家》（哈佛，2014）、和《去政治化的政治》（北京，2008）。他曾任哈佛大學、斯坦福大學、哥倫比亞大學、紐約大學、加州大學洛杉磯分校、華盛頓大學、柏林高等研究所、博洛尼亞大學、東京大學訪問學者。曾入選《外交政策》與《前景》雜志2008年度“百名知識分子”，《前景》雜志2013年度“世界思想家”。與尤爾根·哈貝馬斯一同被授予2013年度“盧卡·帕西奧利獎”。