自從歐洲18世紀后期進入浪漫主義時代以來，歷史學(xué)家始終把諸如“自由”“平等”“人民”等概念，作為法國、英國或籠統(tǒng)的所謂“西方”所獨有的“理念”來看待。可在這之前，不少的歐洲人卻常不假思索地認為是中國人發(fā)明了這些概念。是那些歐洲人的腦袋有毛病？還是他們知道一些對我們是隱諱的事情？筆者認為這一現(xiàn)象后面大有文章，并對為之做出合理的解釋一直有著濃厚的興趣。本文即是這種研究興趣的一些成果。不過在這篇文章里，問題的探討被有意限制在這樣一個方面：從跨語際和跨文化的分析角度考察“人民”這個現(xiàn)代概念的多元起源，并討論這一歷史發(fā)展是如何進入西方國族主義話語，如何成為了西方中心論之大敘事的一個組成部分。
周臣和“流民圖”
1516年秋，繁華的蘇州城里，畫家周臣在窗前醞釀畫思，平民百姓的眾生相驀然涌上他的心頭。為苦難的圖景所動，畫家揮毫作出一系列逸筆草草的畫作，為后人記錄下了那個時代大眾生活的悲慘境況。這些畫通過不同類型人物的紛紜呈現(xiàn)，展示了老百姓共同經(jīng)受的不幸：其中一人餓得枯瘦如柴，不比一具能走路的骨頭架子強多少；在畫面的另一處，一位患有皮膚病的母親正在掙扎著給孩子喂奶。每人都有各自的故事，每人都以某種方式掙扎求生，例如那位善良貧苦的“流浪女”。
黃姬水在1564年撰寫的題跋中，對這幅畫有所評論，把它看成是對野心的諷刺。但是，張風(fēng)一（1527-1613）則認為，這幅畫是用來抨擊當時朝廷中當權(quán)派們?yōu)E增稅賦的行為，還舉出一幅題為“流民圖”的宋代名畫作為佐證。后來，20世紀的收藏家便將周臣的這一畫作也題為“流民圖”，于是此畫就有了現(xiàn)在的畫名。值得注意的是，張風(fēng)一還推測這一畫卷的主題是“民”。[同上。]雖然人物畫古今中外都很常見，但是有關(guān)“民”作為一個國家應(yīng)對其承擔(dān)義務(wù)的政治實體的繪畫卻很難得。在藝術(shù)史中，“民”（以及“人民”）作為藝術(shù)主題的出現(xiàn)，為我們提供了一個特殊的歷史問題，其牽涉面已經(jīng)超越了國族的界限。
讓我們把目光轉(zhuǎn)向300年以后的歐洲，看看這一主題在不同的傳統(tǒng)范型里得到怎樣的處置。1830年法國七月革命的一年之后，歐仁·德拉克洛瓦（Eugéne Delacroix）展出了他日后舉世聞名的油畫《自由領(lǐng)導(dǎo)著人民》。依照傳統(tǒng)，畫家將“自由”刻畫成了寓言似的人物。寓言手法長期以來一直被用來承載貴族階層的理想觀念，但在18世紀后期，寓言手法轉(zhuǎn)而成為革命的工具。因此，在法國大革命期間這種寓言用法的翻轉(zhuǎn)，已經(jīng)作為近年來一個跨學(xué)科的論題而凸現(xiàn)出來，從中引發(fā)出了不少理論。在美術(shù)史領(lǐng)域，達爾西·格里戈斯比（Darcy Grigsby）指出了傳統(tǒng)的寓言手法和德拉克洛瓦畫中所用手法的不同之處。傳統(tǒng)的寓言手法采用的是一種美化的形象，通過這種方式來創(chuàng)造出一派理想、和諧的景象，從而掩蓋社會矛盾。但是，德拉克洛瓦的“自由”卻不是這樣，她和人民大眾有著一樣的黝黑的皮膚和粗糙的五官，以至于使得當時某些評論家將她與普通妓女相比較。事后看來，這也許并不值得奇怪。在七月革命爆發(fā)的3年前，維克多·雨果（Victor Hugo）就已“宣言‘丑陋’是浪漫主義的標準”，不久后，保守派的評論家們便將德拉克洛瓦封為“丑陋的傳播人”。既然美和完美是數(shù)世紀以來貴族階層的理想典范，那么，用丑陋來代表對那種理想典范的反叛，還值得我們驚奇嗎？
意味深長的是，德拉克洛瓦并未將“人民”加以寓言化的表現(xiàn)，而是將其表現(xiàn)為“群眾”，由英勇地奮起反抗當權(quán)者的不同社會類型的代表人物所組成。這樣一種視覺言說看來沒有把主人翁精神指定給一個單一的抽象形象，而是賦予給了普通的、無名的眾多個體。利用這種方式，這幅繪畫通過展示民眾的異議，順理成章地揭示出一種關(guān)于平等的信念。德拉克洛瓦并非將“人民”刻畫為一個政治實體的第一位歐洲人。林恩·亨特（Lynn Hunt）指出，在此許多年前，大衛(wèi)和其他人就早已想到以赫拉克利斯來寓言性地表現(xiàn)“人民”。另一位畫家查爾斯·尼古拉斯·科尚（Charles Nicholas Cochin）在一幅題為《皇家春耕典禮》的版畫樣稿（該版畫印行于1780年）中可能曾經(jīng)表現(xiàn)過“人民”。畫面的前景是皇帝，為他的高官們簇擁著，在他身后，是他為表示對“人民”的關(guān)懷而將耕地用的那把犁。不知道科尚是否理解在中國舉行這種典禮時所蘊涵的政治力量。照說他不會知道在中文里，在政治意義上指稱“人民”可以用不止一個詞匯，包括“百姓”、“人”和“民”等等。這里含義最復(fù)雜的是“民”字。根據(jù)經(jīng)典，君王若實施暴政，“民”必會群起而推翻其政權(quán)。這幅畫的景深之處，有祭獻的滾滾青煙，青煙后面，有一些人群。假如科尚對中國的政治理論有所了解，那么我們就有理由推測，畫中人群指的是此典禮為之而設(shè)的“人民”；但是，事實上看起來這些人群更像是僅僅表現(xiàn)了一些散了隊形的士兵?？傊覀儗Υ撕茈y下定論，因為，在科尚時代的法國，關(guān)于“人民”（lepeuple）究竟意味著什么，仍有很大爭議。
“人民”說
據(jù)丹尼爾·羅奇（Daniel Roche）所說，米什萊（Michelet）認為：“如果巴黎人民不再接受已然存在了這么多世紀的君主制，那是因為，在他們眼里，它已經(jīng)喪失資格，并因為這個國族從此想要決定自己的命運?！痹诎l(fā)表這種宏論時，米什萊將自己表現(xiàn)為在替人民發(fā)言：“在工業(yè)革命的最初成果開始產(chǎn)生影響之時，為時代作證和讓底層的大眾發(fā)言是作家應(yīng)盡的責(zé)任。”這種公共責(zé)任感，到了米什萊的時代固然已不算稀奇，但是，在18世紀的法國卻很難說是共識。一直到1776年，巴黎議會在對杜爾哥（Turgot）的諫誡書里仍宣稱：“一部分人指揮，其他人服從是必要的。君主總是向天下發(fā)號施令，指令高爵位貴族，而高爵位貴族指令中爵位貴族，中爵位貴族指令低爵位貴族，低爵位的貴族指令人民?！边@是關(guān)于政治權(quán)威的傳統(tǒng)理念，被加以明文宣告，以反對杜爾哥的對貴族特權(quán)的改革。根據(jù)這一觀點，人民不具備決定君主有無資格的能動力量。他們既然不在指揮者之列，就只能服從其他人的支配。
關(guān)于“人民”的一種與上述不同的觀點，出現(xiàn)在1770年出版的瑞納神甫（Abbe Raynal）有關(guān)歐亞貿(mào)易的著作里。該書英文版的出版，與科尚的作品完成于同一年。在這本書里，瑞納走得非常之遠，以至聲稱，中國的皇帝“發(fā)現(xiàn)他自己被人民授予最高權(quán)利，這一人民隨時都在觀察和批評他的行為，在這一情況下，（他）根本不把自己封為宗教化身而隨心所欲。他從不破壞其據(jù)以保持王權(quán)的那一神圣契約（即‘命’）?！焙苊黠@，瑞納認定人民是具有能動力量的。不清楚的是，我們該如何解釋他對中國的斷言。
提到啟蒙時期對中國的引證，目前普遍的態(tài)度，是將之視為一種修辭策略，以便西方作者得以借用中國人之口表達自己的觀點（哥爾德斯密斯[Goldsmith]就是一例）。但是，這不等于說，這類文章中采用的所有立場都能在單一文化的（即“西方的”）言說中理解?！拔逅摹睍r期，中國的改良派們也做出了無數(shù)關(guān)于“西方”實踐的斷言——通常是理想化的，有時是偽謬的——但是，史學(xué)家們并未因為這一情況就假定，他們對民主的模糊概念一定是來源于本土的傳統(tǒng)?；蛟S，對中國和歐洲來說都更有意思的，是對這些言說及其相關(guān)規(guī)律的形成過程進行跨越語際和文化疆界的探究，也就是說，將其作為跨文化和跨語際的實踐進行探究。瑞納對“人民”的用法提供了這種實踐的一個例子。法文的lepeuple（“民”或“人民”）至少在1735年（英文版則為1738年）出版的J.B.杜海爾德（J.B.DuHalde）有關(guān)中國的百科全書中就出現(xiàn)了。但是，瑞納的看法可能有更直接的來源，這就是弗朗索瓦·魁奈（Francois Quesnay，1694-1774）有關(guān)中國政治理論的著作?？未罅恳昧硕藕柕?。給他特別深刻印象的是中國的“御史”制度，以及這一制度之精髓的反抗精神所得到的估價：
如果皇帝無視（御史的）諫奏，而且對勇于為公眾利益獻身的官員發(fā)難，他將遭到輕視，而那些官員則會得到最高的頌揚；他們的名字將會流芳千古，并永遠被人們用各種各樣的榮耀和贊美之詞所歌頌……有幾位（御史）花了兩年時間，不為拖延而氣餒，不被威脅所阻撓，追查一個受朝廷里的高官庇護的刺史，他們最終迫使朝廷將被告免了職，因為朝廷怕激起人民的不滿。也許沒有其它任何國家能比在中國更自由地向君主進諫。
學(xué)者們會認為這些說法在中國歷史文獻中司空見慣，因為對濫用權(quán)力的反抗是那些英雄典范身上常有的品德。很多歐美讀者也許對此感到非常意外，這主要是由于，他們對關(guān)于“民”字的言說，不像對啟蒙運動之后關(guān)于“人民”的言說那么熟悉。因此我們有必要來回顧一下“民”在中國的歷史。
說“民”
自從大約公元前10世紀左右，中國傳統(tǒng)就認為有知的上天以“天命”授帝王，使之公正地統(tǒng)治他的子民。但這一授命不是永恒的，因為上天仍繼續(xù)關(guān)注著人民，即“民”，并會通過收回天“命”的方式來懲治暴君。也就是說，宗教權(quán)威的作用力是不確定的。一方面，神意認可帝王的統(tǒng)治權(quán)；另一方面，這同一個力量也可以將其剝奪。
到了公元前4世紀，孟子發(fā)展了一個“上天”的概念，其含義與“民”是如此地緊密貼合，以至于前者幾乎成了后者的重義詞。孟子主張統(tǒng)治者沒有將王位傳給其他人的資格，因為統(tǒng)治者必須為神靈和“民”所認可。A.C.格林翰姆（A.C.Graham）評論道：“由此出發(fā)，孟子不再提及宗教儀禮，而僅以民眾認可作為上天授命的明證?！逼鋵嵟c孟子同一時期的其它著作表達了更為激進的主張：“是以我有過為，而民毋過命……故我有善，則立譽我；我有過，則立毀我?！痹谶@些段落里，是“民”在授“命”：神權(quán)開始讓位于民眾的認可。孟子表達這一認可的詞匯是“民心”。杜海爾德對孟子的告誡進行了如下詮釋：“對于施加刑罰，以及征斂賦稅要有節(jié)制，并且要盡心使得年輕人的道德得到正確的塑造，通過這種方式，君王就能贏得民眾的愛戴(即‘民心’)。而一旦他掌握了主動，在建立法律，發(fā)布有益的教誨，以及樹立風(fēng)氣之時，就不會再有任何困難?！?nbsp;
孟子論說了律治的合法性與人民的愛戴，即人民的“心”之間有著緊密的聯(lián)系，但是，他到此止步了，并沒有進而提倡公開的批評。然而，不久之后，“民心”的概念便被引證為大眾反抗的充分理由。公元前3世紀，《管子》里的一篇文章對這一觀念又加注了新的內(nèi)容，使得它只能被理解為意指人民的愿望，決意，或“意志”之類：“政之所行在順民心；政之所廢在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣；殺戮眾而心不服，則上位危矣。”在這里，已經(jīng)從對批評的容忍，發(fā)展到了對反抗的贊同。這樣的思想使得反抗具有了天然合理的性質(zhì)，由此而助長了實際的反抗，于是，到了那一世紀末，一個普通農(nóng)夫陳涉發(fā)動了一場大眾的起義而推翻了秦朝。史學(xué)家們對此作何感想呢？依照西方人的亞洲價值觀理論，中國人理當譴責(zé)引發(fā)這一動亂的那個亂世英雄，但事實并非如此。史學(xué)家司馬遷不但為這個農(nóng)民寫了整篇傳記，還不惜篇幅引證了有關(guān)秦朝衰落起因的憶述：
陳涉，甕牖繩樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒也。材能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富也。躡足行伍之間，俛仰仟佰之中，率罷散之卒，將數(shù)百之眾，轉(zhuǎn)而攻秦。斬木為兵，揭竿為旗，天下云會響應(yīng)，贏糧而景從，山東豪俊遂并起而亡秦族矣。
很清楚，一套以大眾反抗來回應(yīng)暴政的言說已經(jīng)被充分地發(fā)展起來。在這里同樣明顯的還有一種平等主義的論點，它肯定一個普通出身的英雄，此人“揭竿為旗”，推翻了富人、掌權(quán)者和貴族，僅僅因為他把握了正義。這樣一種言說在中國及其以外的地方都注定會有悠長的歷史。
在9世紀，柳宗元（773-819）將秦朝的滅亡戲劇性地描敘成暴政的必然下場，從中，我們看到這一言說始終保持著活力：“不數(shù)載而天下大壞，其有由矣。亟役萬人，暴其威刑，竭其貨賄。負鋤梃謫戍之徒，圜視而合從，大呼而成群。時則有叛人而無叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，殺守劫令而并起?！绷谠翢o忌諱地使用英雄化的語言。此處“鋤”和“梃”的意味，其實是在轉(zhuǎn)喻農(nóng)民和地方胥吏。通過使用這種形象化的語言，他強調(diào)了這一事實，既他所講的大眾，乃是成份混雜的一群，包括農(nóng)民，地方胥吏，士兵和遭流放的上層人士。他呈現(xiàn)出的圖像是一群五花八門的烏合之眾，手上僅僅武裝著他們?nèi)粘趧訒r使用的工具，聯(lián)合起來反抗暴政。通過這種方式，他戲劇化地描繪了社會最低階層的英雄能動力量。
這段文字能夠表明中國自古就存在著一種對自由和平等的熱愛嗎？由于柳宗元曾經(jīng)論證過，歷史是由社會和物質(zhì)條件的動力機制造成的，所以，我不相信他本人會贊同上述這種理想主義。原因毋寧是在于，在柳宗元寫下這段話之時，唐朝的貴族制度已瀕于崩潰的邊緣了。當時許多知識分子都對貴族的特權(quán)抨擊不遺余力，柳宗元正是其中之一，并且因為這個習(xí)慣而遭到流放。但是，柳宗元為什么要頌揚普通農(nóng)民的行為呢？當時局勢的動態(tài)可以提供一絲線索。對于庶民出身而試圖躋身社會上層的人來說，其參政的最主要障礙是世襲特權(quán)。因而，柳宗元在他的討論“封建”——英文中通常譯為“Feudalism”——的文章中，為反對世襲原則，提供了系統(tǒng)的論證——以上所引段落即摘于此文。首先，他批駁封建制是圣王的發(fā)明這一觀點，以一種頗為霍布斯式（Hobbesian）的風(fēng)格爭辯說，那是不發(fā)達社會條件下的必然產(chǎn)物。然后，他把矛頭轉(zhuǎn)而指向貴族階層本身：“列侯驕盈，黷貨事戎，大凡亂國多，理國寡?！绷谠C上古時代任人唯賢的主張時提出，只要才能相當，不管什么人，都理應(yīng)能被朝廷所納用。但如何表述“任何人”這一概念？柳宗元的做法是對社會底層的人的能力進行了論述。一旦底層人都能參與治國，還有什么人不可以參與呢？
柳宗元對貴族政治的批評，與其在為薛存義所作序中表現(xiàn)出的對“民”的更激進的理解互為表里：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一，傭乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然?！蓖ㄟ^用動詞“傭”來形容政府與“民”之間的關(guān)系，柳宗元對政治規(guī)范方向進行了顛倒，主張官吏應(yīng)該為了“民”的利益而致力于施行公正。當然這樣做的條件是，柳宗元必須清楚地論述民意是什么。
“民”的力量終于在唐朝（618-907）末期爆發(fā)了出來，與之相伴的是對貴族田莊的大規(guī)模摧毀。舊的貴族階層被取代了，但取而代之的并不是一批新的貴族，而是一班不失時機地利用民怨的新型的領(lǐng)袖。正如大衛(wèi)·約翰遜（David Johnson）所述，“那些沒能逃脫（唐朝末期的暴力）或冥頑不化的舊貴族，遭到了反貴族的軍閥的無情迫害，而這些反貴族的軍閥正是新型統(tǒng)治者的前驅(qū)。”
為民代言
到了10世紀，中國經(jīng)歷著多方面的根本變化，包括大城市（人口在100萬左右）的增多，印刷術(shù)的傳播，紙幣的發(fā)明，以及以現(xiàn)金為單位計算的稅收。宋代（960-1279）的皇帝們最初因懼怕唐朝末年現(xiàn)象的重演而取消了殘存貴族們的財政特權(quán)。然而，對這些名門望族來說更為糟糕的，是擇優(yōu)錄用的科舉考試制度被設(shè)立為晉升官職的主要渠道。沒有人相信這一制度是完美無缺的，學(xué)者一直以來都在盡力挖掘該體系中偏離理想的平等的地方。不過，考慮到即使在美國，黑人和天主教徒等等，直到最近都曾被剝奪許多公民應(yīng)該享有的權(quán)利（從不受騷擾的公平投票到聯(lián)邦房屋協(xié)會貸款），那么，在11世紀，某些群體會被排除在科舉之外也就不足為奇了。令人驚奇的倒是，有關(guān)科舉是否應(yīng)該擴大到體制內(nèi)更廣泛的群體之中，高級官員和吏部進行了持久不斷的爭論。《宋史選舉志》披露了人們對于最公平合理的招賢納士的方式，以及如何使之在代表不同地區(qū)和經(jīng)濟階層上達到平衡的極度關(guān)切。為了達到這一目標所發(fā)明的各種措施制度中包括，宋代考官采用“糊名制”，用號碼取代考生名字，以防止特殊照顧。另外，考卷還會被抄寫一遍，以避免通過筆跡發(fā)現(xiàn)考生身份。其后的各朝代，都不斷有進一步的改良舉措以加強保密性?？忌鷤儜?yīng)考時是被隔離開的，進入各自的隔離間之前會被搜身，以防帶入作弊的材料。
堅持保密性和誠實性，是因為考生們被測試的不是家庭出身而是一種叫做“才”的素質(zhì)，或個人能力。在早期的官僚理論里便對此基本原則有明白闡述：“國有誅者而主無怒焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也，賞者不德賞，功之所致也。民知誅賞之來，皆在于身也?！睋Q句話說，“民”乃是才能的源泉，政府官員正可以從中吸收而來。但是，并不僅僅是那些有一官半職的人才以為民代言而自居。官場內(nèi)外有抱負的士人都發(fā)現(xiàn)，既然無法依賴他們的出身，他們倒可以通過充當“民”的代言人而取得威望。為此，有些人深入鄉(xiāng)村，走訪百姓；有些人采集流行民謠；還有人在繪畫中反映地方情況。當然，隨著作者和寫作目的的不同，“民”的涵義也有很明顯的變化，因此“民”不僅是一個社會經(jīng)濟意義上的指稱，而是不同政見的士人們用來支撐各自政策主張的旗幟。
繪畫中的“民”
政治家、詩人、畫家以及被流放的社會批評家蘇軾（1037-1101）就是這樣一位令人注目的自命代言人。生為小官員之子，蘇軾畢生都反對根據(jù)出身決定貴賤的主張。他在對柳宗元《封建論》的評論中寫道，所有建立在世襲制度上的政權(quán)都不可避免地垮臺了。盡管蘇軾在科舉考試中脫穎而出，但是，看起來他的自我價值感并非來自于官方認可。在他的政治生涯的頂峰，由于他對侵犯民利的行為做了持續(xù)的批評，他被誣陷以及指控，幾乎被處決。在最后一刻，皇帝將他的懲罰降為流放，但是，他不僅沒有因此感到恥辱，反而將流放地的地名取別號為東坡。這是早在11世紀呀。為什么蘇軾不為被流放而感到恥辱？他在訪問過一個鄉(xiāng)村后所寫下的詩詞提供了一點線索。在詩詞的最后一句，他宣稱：“使君元是此中人。”這當然意味著蘇軾作為一個“普通村民”，可以成為代表人民的聲音，他也曾不止一次地據(jù)此行動：“富貴良非顛，鄉(xiāng)關(guān)歸去休。攜琴已尋壑，戴酒復(fù)經(jīng)丘。翳翳景將入，涓涓泉欲流。農(nóng)夫人不樂，我獨與之游?！贝嗽娮饔谔K軾由于批評王安石而遭到流放之后，詩中的“獨”字充分表達了蘇軾不畏權(quán)勢為民請命的獨立精神。詩人如此言說不足為奇。當時連中央政府也宣稱它的政策都是“為民”而發(fā)的?！端问肥池浿尽罚骸敖裢ㄒ宦酚袩o，貴發(fā)賤斂，以廢蓄積，平物價，使農(nóng)人有以赴時趨事，而兼并不得乘其急。凡此皆以為民，而公家無所利其入，是亦先王散惠興利，以為耕斂補助之意也?！?nbsp;
我們可以追溯到的以圖畫形式表現(xiàn)“民”的最早記錄，大概就是出自這個時期，即在前文所提到的《流民圖》。這幅畫已不復(fù)存在，但在宋代史料中有記載。這幅畫是為反映1073年中國部分地區(qū)遭受到的嚴重干旱而創(chuàng)作的——道路上擠滿了破衣爛衫的窮人，有些已瘦得只剩下皮包骨。這是一位名為鄭俠的低級官員找人將當?shù)氐那闆r畫成圖畫上奏，并隨附奏疏，將這些苦難歸咎于丞相王安石的政策。皇帝看了這幅畫后夜不安寢。按我們的思維習(xí)慣，會覺得這是出于他對人民的悲憫，但是，另外，他當然還應(yīng)該知道天命理論中的那些標準說法：難民的出現(xiàn)，通常意味著這樣一種威脅，既大眾的能動力量會借助起義的形式而爆發(fā)。第二天一早，皇帝下旨收回很多變法措施。變法的發(fā)起人王安石因而辭職。
總而言之，在中國看到的一系列現(xiàn)象讓我們奇怪地覺得熟悉：有關(guān)政治權(quán)力最終屬于“民”的論點；對世襲特權(quán)的尖刻批判；對三教九流的民眾用暴力行動來反抗暴政的估價；關(guān)于即使“民”中較貧窮的份子也能夠參政——不論是以官員的身份還是以公開造反的方式——的假定；彼此政見對立的知識分子為“民”代言的努力，最后一點還有，盡管有制度性的改革，社會理想和社會實踐之間仍然存在的鴻溝。大多數(shù)這些特征，包括最后一點，都可以很容易地轉(zhuǎn)用到德拉克洛瓦的法國上。把這兩種傳統(tǒng)并列在一起有沒有道理？它們真的是彼此獨立的嗎？還是說，只有當批評家是“西方的”時候，對特權(quán)制度的批判才能算是真正的激進？
某一傳統(tǒng)的社會實踐與其它傳統(tǒng)的社會實踐之間，可以建立何種意義上的關(guān)聯(lián)，至少可以從兩個方面來討論。一是社會實踐的重疊，二是具體的、歷史的聯(lián)系。歷史中有時出現(xiàn)平行現(xiàn)象，令人感興趣，并非是因為我們發(fā)現(xiàn)，“瞧，人家也這么做過”，或者，“別人先做過”。我們要是沒有事先假設(shè)兩個獨立的、國族的實體——“他們”與“我們”——之間有某種競爭，原本就不會有什么“別人”可言。現(xiàn)象的重疊之所以重要，是因為它表明，歷史變化起源于社會的和物質(zhì)的條件，而非萌發(fā)于民族的天賦。就這一點而言，它針對利用內(nèi)在的國民性來解釋歷史的各種闡述，提供了一種矯正?；氐轿恼虑懊娴姆独?。德拉克洛瓦把下層人作為“人民”表現(xiàn)在畫布上，難道這是因為法國人生來熱愛自由和平等嗎？這個問題聽起來雖然幼稚，但某些現(xiàn)代性論述所表達的，不論有多含蓄，恰是這個意思。一旦人們意識到別的文化也曾用過類似的修辭手段，那么就不能不問造成此狀況的動力機制是什么。法國革命后，封建特權(quán)已被消除，世襲的地位已遭批判，但舊的體制卻仍在頑固地不斷抬頭，出于這一點，弘揚普通人的政治能動性不正是符合邏輯的做法嗎？而“普通人”的概念是什么呢？德拉克洛瓦的做法是展現(xiàn)社會最低階層的能動力量。一旦底層人都能參與治國，還有什么人不可以參與呢？
出身與價值
說到歷史的多種復(fù)雜聯(lián)系，讓我們還是回到自由、平等和1831年。正好在同一年，皮埃爾-路易斯·羅德爾（Pierre-Louis Roederer）出版了他的《革命精神》一書，并在書中致力于探究法國革命對于平等的理想。他提出，法國革命人士所追求的平等，與更早時期的觀念十分不同。他宣稱，革命尋求權(quán)利的平等——但他具體的意思是什么？羅德爾解釋說，權(quán)利平等意味著將通過繼承取得的差別置于通過努力獲得的差別之下，也就是說，個人價值勝過出身。對于法國大革命之后的浪漫主義者們來說，“權(quán)利平等”意味著任人唯賢制（meritocracy）以及對世襲特權(quán)的批判。
自然，羅德爾并不是第一個宣揚任人唯賢理念的?？偟恼f來，機會平等的原則，尤其是中國的科舉制度，早就受到包括塞繆爾·珀切斯（Samuel Purchas），伏爾泰，孟德斯鳩，魁奈，威廉·坦普爾（William Temple），塞繆爾·約翰遜，艾迪生（Addison），和哥爾德·斯密斯等在內(nèi)的諸多作家的推崇。這一切對他們來說似乎都是很陌生的做法，于是他們都強調(diào)中國作為這方面的范例。關(guān)于中國官吏和他們從其各階層中不斷拔升出來的人民之間的關(guān)系，早期的歐洲人曾經(jīng)嘗試著加以描述，實際上，對圍繞這些嘗試所發(fā)生的跨語際應(yīng)用進行考查，將是很富有啟示性的。羅伯特·伯頓（Robert Burton）1621年的著作里，無法把“官僚”和“貴族”的概念區(qū)別，因此以為中國官僚必然具有某種“貴族”身份。17世紀晚期，塞繆爾·普芬道夫（Samuel Pufendorf，1630-1694）長篇論述了為什么個人價值不該依附于出身，并提倡人們應(yīng)更加注重所謂的“功德”，但他自己的措辭用的卻是“德性”，“尊貴”，或“榮譽”等詞匯，而不是業(yè)績和官位，他還把“公職的榮譽”——意指官職——理解成完全是出于王權(quán)的恩賜。這不同于中國的理論，中國人的觀點是，官員們一般來說是由國家選拔的，并且，如前文所述，乃是“功之所致也”。無論如何，普芬道夫正是在引證一種中國實踐時，達到了其觀點的頂峰：“中國人也并不對家族的古老感到特別的榮譽，即使是帝國中最貧窮和最卑微的人，也都能夠僅僅憑借他的學(xué)識，而使自己提升到榮譽（即官階）的最高階。”于是，他歸結(jié)道：“貴族的身份和地位不應(yīng)該僅僅依據(jù)血統(tǒng)，而是更應(yīng)該根據(jù)德性來進行提升和確立?！边@里，普芬道夫在貴族地位的概念與官僚職位的概念之間，或“功德”和“榮譽”的概念之間，也沒有加以明確區(qū)分。雖然他明白普通人在中國也可獲得高官職位，但是普芬道夫無法想象科舉制度的那些程序，正是為了抹殺貴族血統(tǒng)和平民血統(tǒng)之間區(qū)別而設(shè)立的。
普芬道夫絕非例外。孟德斯鳩也承認選舉（經(jīng)嚴格限制）的功用，但是，他仍然難以想象人民可以通過擔(dān)任公職的途徑參與到政府中來：“多數(shù)公民有足夠的選舉能力，而不夠被選資格。同樣，人民有足夠的能力聽取他人關(guān)于處理事務(wù)的報告，而自己則不適于處理事務(wù)。”或者說，盡管他認識到選舉權(quán)是表達民意的一種法制形式，但是，他并沒有認識到民意表達的另外一種形式，即人們不分階級根源地進入政治機構(gòu)的權(quán)利，而這乃是現(xiàn)代政治體制中極其重要的一點。晚到1850年代，當格萊斯頓試圖將擇優(yōu)錄用的考試制度引進到英國時，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)來自上議院的強烈反對。這種反對中，除了對平民有可能與貴族在同一水平基礎(chǔ)上進行競爭的恐懼，還有一點，就是對“這個計劃是中國式的”這一事實進行抗拒。所有這一切，與以單一文化的故事來解釋“西方”現(xiàn)代精英統(tǒng)治制度之不可避免的崛起，都難相吻合。
對貴族階層的特權(quán)加以剝奪，大概應(yīng)該是民主的必不可少的先決條件，但是，也許恰恰正是這一觀念導(dǎo)致了“專制君主統(tǒng)治”（despotism）這一概念，而該概念卻遭到嚴重的曲解。早在16世紀末期，吉歐瓦尼·伯特羅（Giovanni Botero，1540-1617）就觀察到，“中國在很大程度上是專制君主統(tǒng)治”，但是，他所指的“專制君主統(tǒng)治”并不意味著暴政。作為跨語際實踐的一個有趣例子，伯特羅選擇“專制君主統(tǒng)治”，是把它用來形容一個沒有貴族階層的國家，這是他所知道的最為接近這一意思的詞：“人們應(yīng)該知道，在中國，除了皇帝以外沒有別的領(lǐng)主；他們也不知道伯爵，侯爵或公爵都是什么；他們也不向其他任何人繳稅。”
當然，要是根據(jù)伯特羅的定義，所有現(xiàn)代國家都是專制的，但是孟德斯鳩很難贊同這一點。在《法律的精神》一書中，他堅持：“最自然的中間的、附屬的權(quán)力，就是貴族的權(quán)力。……在歐洲的一些國家里，曾有人妄想要廢棄所有貴族的一切法權(quán)。他們沒有看到，他們所要做的是英國國會所已經(jīng)做過了的。請把君主政體中的貴族、僧侶、顯貴人物和都市的特權(quán)廢除吧！你馬上就會得到一個平民政治的國家，或是一個專制的國家。”
正如我們所知，在那些力圖廢除貴族法權(quán)的人中，很多人恰恰都是強調(diào)，中國乃是重視個人價值超過出身的國家。這也許就是為什么魁奈覺得必須要駁斥孟德斯鳩對中國的“專制統(tǒng)治”的概括，并揭穿他的批評在暗中使語義發(fā)生了偏離。
如果孟德斯鳩無法接受貴族統(tǒng)治被閹割，瑞納神甫顯然能夠接受這一點。在1780年的一個出版物中，瑞納先于羅德爾半個多世紀就指出貴族是才能的對立面：
在歐洲的所有國家，有某一個階層的人，無論他們的道德品質(zhì)如何，從幼年開始就注定比他人優(yōu)越。他們從出生的那一刻起就被畢恭畢敬地對待，并且從幼年起就浸淫在絕對權(quán)威的意念中；他們很快就學(xué)會把自己當作與眾不同的特殊一類，而且，因為已經(jīng)安享一定的社會地位和身份，也就不再付出任何努力以確保自己勝任。這個帶給我們無數(shù)的平庸的大臣，無知的地方長官和糟糕的將軍的制度，在中國并不存在，在那里，貴族地位并不能夠通過繼承的權(quán)利而世代相傳。
瑞納只對了一部分。在中國，標準做法是要求大部分的候選人通過科舉，而且，即便是在授官之后，他們也還要經(jīng)受有規(guī)律的監(jiān)察。另外，還創(chuàng)立了御史制度，作為調(diào)查瀆職現(xiàn)象的獨立機構(gòu)，貪官污吏們有可能遭到御史的調(diào)查。
然而，即使有了所有這一切，中國也照樣沒少出平庸的大臣，無知的地方長官和糟糕的將軍。中國的實驗的價值，在于對濫用職權(quán)的多重監(jiān)察措施，以及對業(yè)績而不是出身的重視。伏爾泰就把以上兩項特征確認為中國制度的主要優(yōu)點。
歷史作為寓言
我們切不要以為，所有歐洲人都像伏爾泰那樣對中國的社會實踐抱有熱情。勒康特（LeComte）在1696年出版了一本關(guān)于中國的回憶錄，書中他對中國以下的做法表示公開贊賞：將人口統(tǒng)計作為征稅的法律依據(jù)，促進貿(mào)易，福利措施以及人民對“暴政和壓迫”的反抗等等。此書立刻遭到了焚毀。
1721年，克里斯丁·沃爾弗（Christian Wolff）在被哈雷大學(xué)聘為教授后，發(fā)表了他的首場演講。在講演中，沃爾弗非常熱情地談到中國的社會理論，將其作為具體的證據(jù)，用以證明一種非教會性的道德規(guī)范的可實踐性。這一行為被理解成是對無神論的辯護。更加糟糕的是，他的論點意味著，他的同胞能從非歐洲人那里學(xué)到有價值的東西。很難說哪一點更具冒犯性，總之，在這次演講之后，沃爾弗丟掉了他的教授職位，并被勒令于24小時之內(nèi)離開哈雷——否則就會被處以絞刑。瑞納也遭受到了類似的命運。他書中反貴族政權(quán)的語氣，為它在1774年的禁書單上贏得了一席之地。就在科尚的畫出版一年后的1781年，瑞納遭到流放，并且他的書也被下令焚毀。對來自中國的“激進”概念持續(xù)一個多世紀之久的抵制說明，如果我們提到具體的歷史聯(lián)系，這并不是胡來。
當然，到了法國大革命之后，解除貴族的權(quán)力這一概念就不再顯得那么陌生了。事實上，到了1794年，羅伯斯比爾就宣告剝奪貴族權(quán)利是現(xiàn)代政治體制的獨有特征：“法國人民看來好像已經(jīng)超越了其他人類兩千年；身居其中，你幾乎會很想要將它當作一個不同的種類……歐洲無法想像生活中沒有君王，沒有貴族；但我們無法想象生活中有他們?！绷_伯斯比爾在青年時代不會不知道魁奈和孟德斯鳩曾專門就這一題目展開過頗有影響的辯論，有趣的是，這時的羅伯斯比爾卻把中國排除在他的視野之外了?？梢?，抵賴中國影響的一貫做法仍在繼續(xù)，不過現(xiàn)在被抵賴的不是宣揚這些思想的人，或是這些思想本身，而是這些思想發(fā)展的跨文化的軌跡。約翰·紀羅里（John Guillory）在其觀察中明確指認出了這一現(xiàn)象：“西方文化這一概念本身出現(xiàn)得相對比較晚——大概不會早于18世紀——而且，它的建構(gòu)是通過對其所吸收的非洲文化、亞洲文化因素的壓制，以及對猶太文化和希臘文化的艱難縫合……”
這種抵賴是如何完成的呢？深究這一點會離題太遠，但是，一個值得考慮的線索，是歷史言說的轉(zhuǎn)移。啟蒙運動時期的作家通常會對來自全球的各種具體體制進行比較：租賃制度，稅收制度，等等。相反，浪漫主義運動時期的作者們卻往往將歷史的推動力歸于革命的“精神”、法國人的“精神”等等之中。羅德爾的《革命精神》一書顯然就遵從了這種做法。這種闡釋上的變化，也許可以說，是對寓言式思維的重新張揚。學(xué)者們早就認為，現(xiàn)代國家是作為對君主制的抗衡物而出現(xiàn)的，是對神圣皇權(quán)的取代，問題是，封建主義倒臺后，對世襲權(quán)威的趨奉“精神”是否可以在現(xiàn)代國家的包裝下得到延續(xù)？正如達爾西格里戈斯比所指出的，無論是在歷史中還是在繪畫中，被加以寓言化的意大利精神——或者說法國精神，或者說“西方”精神——，其主要功能是傳達一個美麗的、完整統(tǒng)一的虛構(gòu)故事，因此，它當然沒必要承認其機構(gòu)建制的多種族血緣混雜的來歷。這就是為什么，在同樣的問題上，啟蒙運動時期的激進派毫無困難地就將中國思想家們列在了他們的思想前輩之中，而更近代的作者們在這些地方卻把所有中國人都看作為一種古怪的名為“儒教”的落后形式的具體表現(xiàn)，從而將那數(shù)百位男男女女昔日的勇敢一律涂成了白色。
我們看到，約翰·赫德（Johann Herder）的著作中就已經(jīng)具有這種傾向。他寫道，即便中國所培養(yǎng)出的最優(yōu)秀的東西也不過是一種注定要失敗的國民性，其表現(xiàn)則是一種生理上的古怪品性：“中國人就是中國人，而且將永遠是中國人，自然給予這個種族的是小眼睛，塌鼻子，低額頭，稀胡子，大耳朵和大肚子：這個集體就算是曾經(jīng)創(chuàng)造出過什么，也已經(jīng)到此為止了，不可能再要求它有更高的成就?！苯Y(jié)果就成了這樣一種理解，即歷史記錄是由各個彼此隔離、單獨的族群的先天能力所預(yù)先決定的，并且這些先天能力非常實在地“具體體現(xiàn)”在族群的生理上。西方的作家們不但不把“人民”這一概念從其中發(fā)展起來的跨文化的無名狀態(tài)考慮成一種社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)，反而把中國和西方分派成一場比賽中彼此隔絕的對手，而且這是一場中國人歷來被注定要失敗的比賽。
國民性話語主宰歐洲人對差異和進步的解釋長達幾個世紀，它滲透了繪畫、建筑和文學(xué)批評等各個領(lǐng)域。比如約翰·羅斯金（John Ruskin）在他的《建筑的詩意》一書的開頭，對英國和法國的鄉(xiāng)舍作了一番比較，比較的結(jié)果是，英國人的“發(fā)明和改良活動使一切都得到不斷的更新，鄉(xiāng)舍沒有坍塌的跡象，人們絕不容它又破又舊”。而不幸的是，法國“沒有什么革新可言——這里缺乏改良精神，家族元老們把數(shù)百年前盛行的習(xí)俗傳授給子孫后代。法國的鄉(xiāng)舍和當?shù)鼐用竦钠⑿砸荒Ｒ粯?，不能指望更多……”羅斯金認為文化實踐就是國民性的產(chǎn)物。我們今天可以嘲笑羅斯金的意見是鬼話，但這并不意味著，杜贊奇（Prasenjit Duara）所分析的那種“歷史與國族之間根深蒂固的……強制性聯(lián)系”，隨著陳舊的電腦操作系統(tǒng)亦被淘汰。羅斯金的那段話只需稍作編輯，讀來就會與許多當今以“中西文化比較”為專題的高頭文章如出一轍，在這種論調(diào)中，“西方”總是以“不停地被發(fā)明和改良活動所改變”的面目出現(xiàn)，而中國或亞洲則始終處在古老愚昧傳統(tǒng)的奴役之下。杰克·古迪（Jack Goody）最近在回顧種種現(xiàn)代化敘述中的偏見時說：“我們本能的自我中心，使得我們在看歐洲尤其是英國時，通?？偸羌俣ㄓ幸环N先進性存在于其社會文化的深層中，但是，與之相關(guān)的證據(jù)不是非常薄弱，就是根本不存在。”古迪在此所質(zhì)疑的，是那種洋洋得意的獨特感，似乎自己的優(yōu)越性來自某種天生的秉性，羅斯金不過用更加淺白的語言道出了這一切。獨特感的弊端，不僅僅在于它具有選擇性遺忘的特征，而且在于它把全世界包括歐洲和北美人民五彩繽紛的遺產(chǎn)涂成單一的顏色。
當然，最近人們已經(jīng)明確了“西方”在國族主義式的言說中所扮的角色，歷史的各種排他主義的陳述所呈現(xiàn)的狹隘特性，也受到了挑戰(zhàn)，而且，跨國族的歷史已在向我們顯示，有一些經(jīng)常被當作典型“西方的”來加以處理的現(xiàn)象，其實卻在多么大的程度上是不同地域和文化之間互相依存的結(jié)果。為了進一步對抗那些泛濫人心的成見，本文對現(xiàn)代史中最神圣的規(guī)范性范疇之一“人民”的歷史進行了探究，并認為在考察中采用跨國族的多線索梳理方式，將能夠為這一多元化現(xiàn)象提供或許不太規(guī)整，但卻更加豐富的見解。
“國民性”這一模式要不是到了21世紀還在延續(xù)的話，以上的一切本來可以被人當作好聽的故事來聽。但在西方，至今有關(guān)中國的書報文章中，還充斥著中國的失敗何以不可避免的說法，比如亞洲人何以不能懂得“反抗權(quán)威”這類所謂“西方”理念。這一切已經(jīng)成為文化理論中的老生常談，更不用提大眾媒體了。我這里想強調(diào)的是，歷史學(xué)家們應(yīng)該更注重色彩斑駁、不那么規(guī)整的歷史記載，而不是新聞報道的寓言手法所塑造的單一化的形象。其實，這種對社會實踐的探索，使我們更易于了解在斑駁的歷史進程中，每一個地方對跨國、跨文化挑戰(zhàn)的具體回應(yīng)是如何進行的，而不簡單地將發(fā)生的一切歸屬于某國的國民的特性。讓我們回到周臣的畫卷來說明這最后一點。
再說流民圖
為什么周臣把人民描繪成生活在悲慘世界中的不幸者，而不是像柳宗元那樣，把人民作為團結(jié)起義的英雄來描繪？周臣沒有給我們留下任何注釋，只是留給了我們這幅畫。周臣的描繪是如此生動，不會給人以說教的感覺，然而，周臣畫中的人物卻能使人聯(lián)想到一篇出自晚唐一位激進派作家的經(jīng)典文章中的一個形象。筆者指的是“捕蛇者”，是柳宗元的散文中的主人公。像周臣一樣，柳宗元在那篇文章中用藝術(shù)來表達人民，同時將自己表現(xiàn)為人民聲音的傳達者。
柳宗元以個人經(jīng)歷的形式來寫此文，追述他遇見一位怎樣冒著生命危險，以捕蛇來納稅的捕蛇者的故事。柳宗元主動提出幫助他回到正常納稅名單上，以逃避蛇毒的危險，但是捕蛇者卻被嚇壞了，哀求道：“君將哀而生之乎？則吾斯役之不幸，未若復(fù)吾賦不幸之甚也。”他接著又描述了他那些納稅的左鄰右舍由于總是遭受到官吏的騷擾不得安寧，而一個個死于饑渴。
柳宗元在文章的篇尾感慨道：“余聞而愈悲。孔子曰：‘苛政猛于虎也?！釃L疑乎是。今以蔣氏觀之，猶信。嗚呼！孰知賦斂之毒，有甚是蛇者乎？故為之說，以俟夫觀人風(fēng)者得焉?！?nbsp;
結(jié)束語
和米什萊一樣，柳宗元將自己表現(xiàn)為人民的代言人，而且和米什萊一樣，他也會假定，人民可以拒絕接受在他們心目中喪失資格的統(tǒng)治。從這點出發(fā)，究竟在多大程度上將歷史中的能動力量歸因于虛構(gòu)的國民性，我們至少可以建構(gòu)出兩種不同的歷史敘述。國民性模式的假設(shè)是，西方人對自由的熱愛必然使一個“真正的”關(guān)于“人民”的概念獨自地演變出來。如果這一點能成立，我們就必須進一步假定，在當時歷史條件下米什萊所能獲得的全部相關(guān)概念和實踐，與中國產(chǎn)生的有關(guān)言說和社會實踐完全隔絕，但這一假設(shè)卻與杜海爾德，魁奈，伏爾泰和其他人寫作的事實不相符。國民性的敘事不能不否認歐洲對亞洲和非洲體制曾經(jīng)有過的興趣，并為這否定選擇那些通行的敘事。正如古迪所指出的，這些通行的敘事“往往將東方的制度，無論是家庭的，經(jīng)濟的，宗教的，還是政治的制度，都加以‘原始化’，至少與早期現(xiàn)代歐洲相比如此，這種做法是令人無法接受的”。
把分析范疇從“民族”改為諸如“社會實踐”這類概念，就能使我們橫跨時間和空間，去追溯人們?nèi)绾螒?yīng)對諸如世襲權(quán)力這類東西的挑戰(zhàn)。在這樣的敘述里，一切意在動搖世襲特權(quán)的辦法，都在現(xiàn)代早期反對貴族統(tǒng)治的話語國際化進程上灑下了光芒。從中人們也許可以辨識出一些跨文化發(fā)展的線索，是它們引發(fā)了各自傳統(tǒng)的早期歷史中前所未有的新的社會實踐。這種研究可以幫助我們不再把國族當作歷史變革不言而喻的主體力量。人類向上的力量在各個地方所展示出來的復(fù)雜風(fēng)貌便會自我舒展開來，每一個風(fēng)貌都帶有它自己的理性的，深思的，以及充滿豐滿人性的能動力量。
傅一民、孟暉 / 譯
